Tuhan Para Filosof

Pada abad kesembilan orang Arab mulai bersentuhan dengan sains dan filsafat Yunani. Hubungan ini membuahkan hasil berupa kemajuan kultural yang, menurut orang Eropa, dapat

dilihat sebagai penghubun g antara zaman Renaisans dan zaman Pencerahan. Sebuah tim penerjemah, kebanyakan beranggotakan orang Kristen Nestorian, menerjemahkan naskah-naskah Yunani ke dalam bahasa Arab dan berhasil melaksanakan pekerjaan yang brilian. Kaum Muslim Arab kini bisa mempelajari astronomi, kimia, kedokteran dan matematika dengan sangat gemilang sehingga selama abad ke• sembilan dan kesepuluh, dalam era pemerintahan Dinasti Abbasiyah, mereka menghasilkan berbagai penemuan ilmiah yang mengungguli periode sejarah mana pun sebelumnya.

Sejenis kelompok Muslim baru pun lahir, yang mengabdikan diri kepada gagasan yang disebut falsafah (filsafat). Kata ini biasanya diterjemahkan sebagai “filsafat”, tetapi memiliki makna yang lebih luas dan kaya: Seperti philosophes Prancis abad kedelapan, para faylasuf (filosof) ingin hidup secara rasional sesuai hukum-hukum yang mereka yakini mengatur kosmos, yang bisa dicermati pada

Kata faylasuf dan falsafah dipertahankan penulisannya untuk membedakan filsafat Islam dengan filsafat lainnya. Untuk lebih jelasnya lihat Glosarium tentang definisi faylasuf dan falsafah—peny.

setiap tingkatan realitas. Pada awalnya, mereka memusatkan perhatian kepada ilmu-ilmu alam, namun kemudian, secara tak terelakkan, mereka beralih kepada metafisika Yunani dan berupaya menerapkan prinsip-prinsipnya ke dalam Islam. Mereka yakin bahwa Tuhan para filosof Yunani identik dengan Allah. Orang Kristen Yunani juga telah merasakan afinitas dengan Helenisme, tetapi menetapkan bahwa Tuhan orang Yunani harus dimodifikasi oleh Tuhan Alkitab yang lebih paradoksikal. Akhirnya, seperti akan kita lihat, mereka mema- lingkan diri dari tradisi filsafat mereka sendiri karena meyakini bahwa akal dan logika tidak banyak berkontribusi bagi kajian tentang Tuhan. Namun, para faylasuf tiba pada kesimpulan yang berlawanan: mereka percaya bahwa rasionalisme mempersembahkan bentuk agama yang paling maju dan telah mengembangkan pandangan yang lebih tinggi. tentang Tuhan daripada yang diwahyukan di dalam kitab suci.

Pada masa sekarang, orang secara umum memandang sains dan filsafat sebagai dua hal yang bertentangan dengan agama. Akan tetapi, para faylasuf biasanya adalah orang-orang saleh dan meman• dang diri mereka sebagai putra-putra setia Nabi. Sebagai Muslim yang baik, mereka sadar politik, tidak menyenangi gaya hidup mewah kaum penguasa, dan ingin memperbarui masyarakat sesuai dengan akal sehat. Mereka mengupayakan sesuatu yang penting: karena studi ilmiah dan filosofis mereka didominasi oleh pemikiran Yunani, mereka perlu menemukan keterkaitan antara iman mereka dan pan• dangan yang lebih rasionalistik dan objektif ini. Sangatlah tidak tepat untuk menurunkan Tuhan ke tingkat kategori intelektual tersendiri dan memandang keimanan berada pada lingkup yang terpisah dari persoalan kemanusiaan lainnya. Para faylasuf tidak bermaksud meng- hapuskan agama, melainkan ingin menyucikannya dari apa yang mereka pandang sebagai unsur-unsur primitif dan parokial. Mereka tidak punya keraguan tentang keberadaan Tuhan—tetapi merasa bahwa hal ini perlu dibuktikan secara logis untuk memperlihatkan bahwa Allah selaras dengan nilai rasionalistik yang mereka pegang.

Akan tetapi, di sini terdapat beberapa persoalan. Kita telah melihat bahwa Tuhan menurut para filosof Yunani sangat berbeda dari Tuhan menurut wahyu: Tuhan Aristoteles atau Plotinus tak berwaktu dan tak bergeming; dia tidak menaruh perhatian terhadap kejadian-kejadian duniawi, tidak mewahyukan dirinya di dalam sejarah, tidak pernah menciptakan alam, dan tidak akan mengadili di Hari Kiamat. Bahkan sejarah, teofani utama menurut keyakinan monoteistik, telah disisihkan

oleh Aristoteles sebagai bidang kajian yang lebih rendah dibandingkan filsafat. Tak ada awal, tengah, atau akhir, karena kosmos memancar secara abadi dari Tuhan. Para faylasuf ingin melampaui sejarah, yang sekadar ilusi, untuk menyingkap dunia ilahiah yang ideal dan tak berubah. Meski ada penekanan pada rasionalitas, falsafah menuntut keimanan tersendiri. Dibutuhkan keberanian besar untuk meyakini bahw a kosmos, yang lebih menyerupai tempat kekacaua n dan penderitaan daripada tatanan yang bertujuan ini, sebenarnya diatur oleh hukum akal. Mereka juga harus menumbuhkan rasa bermakna

di tengah bencana dan kegalauan yang sering terjadi di dunia sekitar mereka. Ada keagungan dalam falsafah, yakni pencarian objektivitas dan visi yang tak lekang oleh waktu. Mereka menginginkan sebuah agama universal, yang tak dibatasi oleh manifestasi ketuhanan tertentu atau berakar pada ruang dan waktu tertentu; mereka yakin adalah kewajiban mereka untuk menerjemahkan ayat-ayat Al-Quran ke dalam idiom lebih maju yang akan dikembangkan sepanjang masa oleh pikiran-pikiran yang terbaik dan termulia di seluruh budaya. Alih- alih memandang Tuhan sebagai misteri, para faylasuf percaya bahwa Tuhan adalah akal murni.

Kepercayaan terhadap alam yang sepenuhnya bersifat rasional seperti ini tampak naif di zaman kita sekarang karena berbagai pene- muan ilmiah kemudian menunjukkan ketidaklaikan bukti tentang eksistensi Tuhan yang diketengahkan oleh Aristoteles. Perspektif ini tak mungin lagi dianut oleh siapa pun yang hidup pada abad ke- sembilan dan kesepuluh, namun pengalaman falsafah tetap relevan bagi persoalan keagamaan yang kita hadapi sekarang. Revolusi ilmiah pada periode Dinasti Abbasiyah telah melibatkan para pesertanya dalam kesibukan yang bukan sekadar berupa pengumpulan informasi baru. Sebagaimana pada masa kita sekarang ini, penemuan ilmiah menuntut penumbuhan mentalitas berbeda yang mengubah cara kita memandang dunia. Sains menuntut kepercayaan fundamental tentang adanya penjelasan rasional atas segala sesuatu; sains juga membutuh- kan imajinasi dan keberanian yang tidak berbeda’ dengan kreativitas keagamaan. Seperti nabi atau Sufi, seorang ilmuwan juga mendorong dirinya berhadapan dengan wilayah realitas non-makhluk yang tak tertembus dan tak terduga. Tak pelak lagi ini mempengaruhi persepsi ketuhanan para faylasuf dan membuat mereka merevisi atau bahkan meninggalkan kepercayaan lama yang dipegang orang-orang sezaman mereka. Dalam cara yang sama, visi ilmiah pada masa kita sekarang

ini telah banyak membuat teisme klasik menjadi mustahil bagi banyak orang. Berpegang teguh pada teologi lama bukan hanya tanda kepe- ngecutan, tetapi juga dapat mengakibatkan hilangnya integritas. Para faylasuf berupaya memadukan pandangan-pandangan baru mereka dengan arus utama keyakinan Islam dan menghasilkan beberapa gagasan revolusioner tentang Tuhan yang diilhami oleh Yunani. Sung- guhpun demikian, kegagalan besar konsepsi ketuhanan mereka yang rasional mengandung pelajaran penting bagi kita mengenai hakikat kebenaran agama.

Para faylasuf mengupayakan penggabungan yang lebih menye- luruh antara filsafat Yunani dengan agama, melebihi kaum monoteis mana pun sebelumnya. Kaum Mu’tazilah dan Asy’ariah juga telah berusaha membangun jembatan yang menghubungkan wahyu dengan akal, tetapi mereka lebih mendahulukan konsepsi ketuhanan menurut wahyu. Kalam didasarkan pada pandangan tradisional monoteistik tentang sejarah sebagai sebuah teofani. Kalam menyatakannya bahwa kejadian-kejadian konkret dan partikular adalah krusial karena meru- pakan satu-satunya kepastian yang kita miliki. Asy’ariah memang menyangsikan adanya hukum-hukum universal dan prinsip-prinsip abadi. Meskipun memiliki nilai imajinatif dan religius, atomisme ini jelas asing bagi semangat ilmiah dan tidak dapat memuaskan para faylasuf. Falsafah mereka mengabaikan sejarah yang konkret dan partikular, namun menanamkan ketakziman terhadap hukum-hukum universal yang ditolak kaum Asy’ariah. Tuhan mereka ditemukan melalui argumen-argumen logis, bukan dalam wahyu partikular yang diturunkan kepada individu-individu tertentu di berbagai zaman. Pencarian terhadap kebenaran objektif dan universal ini menjadi ka- rakteristik kajian mereka dan mengondisikan cara mereka mengalami realitas tertinggi. Tuhan yang tak pernah sama bagi setiap orang, yang memberi atau menerima corak budaya tertentu, bukan merupa- kan pemecahan yang memuaskan bagi pertanyaan fundamental dalam agama: “Apakah tujuan akhir kehidupan?” Anda tidak bisa mendapat- kan pemecahan ilmiah yang memiliki aplikasi universal di laborato- rium dan menyembah Tuhan yang lama kelamaan dipandang sebagai milik tunggal kaum Muslim. Sungguhpun demikian, kajian atas Al- Quran telah menyingkapkan bahwa Muhammad sendiri telah memiliki visi universal dan pernah mengajarkan bahwa semua agama yang benar sesungguhnya berasal dari Tuhan. Para faylasuf tidak merasa ada keharusan untuk menyingkirkan Al-Quran. Mereka justru berupaya

memperlihatkan hubunga n antara agama dan filsafat: keduanya merupakan jalan yang sah untuk menuju Tuhan, sesuai dengan kebu- tuhan masing-masing individu. Mereka tidak menjumpai adanya per- tentangan fundamental antara wahyu dan sains, rasionalisme dan iman. Mereka mengembangkan apa yang disebut sebagai filsafat profetik. Mereka ingin menemukan inti kebenaran yang bersemayam

di hati semua agama historis yang beraneka ragam, yang sejak fajar sejarah telah berupaya untuk mendefinisikan realitas Tuhan yang sama. Falsafah diilhami oleh perjumpaan dengan sains dan metafisika Yunani, namun tidak sepenuhnya bergantung kepada Helenisme. Di wilayah-wilayah koloni Timur Tengah mereka, orang Yunani cenderung mengikuti kurikulum standar sehingga walaupun terdapat perbedaan penekanan dalam filsafat Helenistik, setiap siswa dianjur- kan membaca seperangkat naskah dalam urutan yang sudah ditentu- kan. Hal ini menghasilkan sejenis kesatuan dan koherensi. Akan tetapi, para faylasuf tidak menaati kurikulum ini, melainkan membaca naskah apa saja yang tersedia bagi mereka. Ini tak pelak lagi mem- bukakan perspektif baru. Di samping pandangan keislaman dan kearaban mereka yang khas, pemikiran mereka juga diwarnai oleh

pengaruh Persia, Hindu, dan Gnostik.

Yaqub ibn Ishaq Al-Kindi (w. kl. 870), Muslim pertama yang menerapkan metode rasional terhadap Al-Quran, kerap dikaitkan dengan kaum Mu’tazilah dan berbeda pendapat dengan Aristoteles dalam beberapa isu pokok. Dia mendapat pendidikan di Basrah, tetapi menetap di Bagdad dengan santunan dari Khalifah Al-Ma’mun. Karya dan pengaruhnya sangat banyak, mencakup matematika, ilmu alam, dan filsafat. Namun perhatiannya yang utama adalah agama. Dengan latar belakangnya sebagai penganut Mu’tazilah, dia hanya memandang filsafat sebagai alat bantu dalam memahami wahyu: pengetahuan yang diwahyukan kepada para nabi selalu lebih unggul daripada pandangan-pandangan kemanusiaan para filosof. Kebanyak- an para filosof pada zaman berikutnya tidak menyetujui perspektif ini. Akan tetapi, Al-Kindi juga amat bersemangat untuk menemukan kebenaran di dalam tradisi-tradisi agama lain. Kebenaran itu tunggal, dan adalah tugas para filosof untuk mencarinya dalam bungkus budaya atau bahasa apa pu n yang telah diambilnya selama berabad-abad.

Kita tak usah malu meyakini kebenaran dan mengambilnya dari sumber mana pun ia datang kepada kita, bahkan walaupun seandainya ia

dihadirkan kepada kita oleh generasi terdahulu dan orang-orang asing. Bagi siapa saja yang mencari kebenaran, tak ada nilai yang lebih tinggi kecuali kebenaran itu sendiri; kebenaran tidak pernah merendahkan atau menghinakan orang yang mencapainya, namun justru mengagung- kan dan menghormatinya.1

Di sini Al-Kindi bersesuaian dengan Al-Quran. Akan tetapi, Al- Kindi melangkah lebih jauh karena dia tidak membatasi diri pada nabi-nabi saja tetapi juga berpaling kepada para filosof Yunani. Dia menggunakan argumen-argumen Aristoteles untuk membuktikan eksistensi Penggerak Pertama. Dalam dunia yang rasional, Al-Kindi berargumen, segala sesuatu pasti mempunyai sebab. Oleh karena itu, mestilah ada suatu Penggerak yang Tak Digerakkan untuk memulai menggelindingkan bola. Prinsip Pertama ini adalah Wujud itu sendiri, tidak berubah, sempurna, tak dapat dihancurkan. Namun, setelah tiba pada kesimpulan ini, Al-Kindi berpisah dari Aristoteles dengan mengetengahkan doktrin Al-Quran tentang penciptaan dari ketiadaan (ex nihilo). Aksi dapat didefinisikan sebagai mengadakan sesuatu dari ketiadaan. Aksi ini, menurut Al-Kindi, bersifat prerogratif bagi Tuhan. Dia adalah satu-satunya Wujud yang benar-benar dapat melakukan aksi dalam pengertian yang seperti ini, dan dia pulalah sebab nyata bagi seluruh aktivitas yang kita saksikan di dunia se- keliling kita.

Falsafah menolak konsep penciptaan dari ketiadaan sehingga Al-Kindi tidak bisa disebut sebagai seorang faylasuf. Akan tetapi, Al-Kindi adalah pelopor dalam upaya Islam untuk menyelaraskan kebenaran agama dengan metafisika sistematik. Murid-muridnya lebih radikal lagi. Abu Bakar Muhammad Zakaria Al-Razi (w. kl. 930), yang sering disebut sebagai seorang non-konformis terbesar dalam sejarah Islam, menolak metafisika Aristoteles dan, seperti kaum Gnostik, memandang penciptaan sebagai karya demiurge (pencipta dunia material dalam keyakinan Gnostik): mated tidak dapat berasal dari Tuhan yang sepenuhnya bersifat spiritual. Dia juga menolak solusi Aristoteles tentang Penggerak Pertama, serta doktrin-doktrin Al-Quran tentang wahyu dan kenabian. Menurutnya, hanya akal dan filsafat yang bisa menyelamatkan kita. Oleh karena itu, Al-Razi bukanlah seorang monoteis yang sebenarnya: dia mungkin seorang pemikir bebas pertama yang memandang konsep ketuhanan tidak bersesuaian dengan pandangan ilmiah. Al-Razi adalah seorang ahli

kedokteran brilian yang dermawan, yang pernah bekerja sebagai kepala rumah sakit di kota asalnya Rayy di Iran selama beberapa tahun.

Kebanyakan faylasuf tidak membawa rasionalisme mereka sampai seekstrem itu. Dalam sebuah perdebatan dengan seorang Muslim yang lebih konvensional, Al-Razi menyatakan bahwa seorang faylasuf sejati tidak dapat bersandar pada tradisi yang sudah mapan, tetapi mesti mengandalkan pikirannya sendiri karena hanya akal saja yang mampu membawa kita kepada kebenaran. Bersandar kepada doktrin- doktrin wahyu tidak ada manfaatnya karena agama-agama itu berbeda. Bagaimana seseorang dapat memastikan mana di antaranya yang benar? Akan tetapi, penentangnya—yang, agak membingungkan, juga bernam a Al-Razi2 —mengetengahkan sebua h poin penting. Bagaimana dengan orang-orang awam? tanyanya. Kebanyakan mereka tidak mampu untuk melakukan penalaran filosofis: apakah karena itu mereka sesat, ditakdirkan salah dan tak mendapat petunjuk? Salah satu alasan mengapa falsafah tetap menjadi sekte minoritas dalam Islam adalah karena elitismenya. Falsafah terutama hanya menarik bagi mereka yang memiliki derajat intelektualitas tertentu dan dengan demikian bertentangan dengan semangat egalitarian yang mulai menjadi ciri masyarakat Muslim.

Faylasuf Turki Abu Nasr Al-Farabi (w. 980) berhadapan dengan persoalan massa yang tak berpendidikan, yang tidak cukup mampu untuk menerima rasionalisme filosofis. Al-Farabi dapat dianggap sebagai pendiri falsafah autentik dan menunjukkan universalitas atraktif dari cita-cita Muslim ini. Dia dapat kita sebut sebagai seorang Manusia Renaisans; dia bukan hanya seorang ahli kedokteran tetapi juga seorang musisi dan mistikus. Dalam karyanya Ara’Ahl Al-Madinah Al-Fadhilah, dia juga memperlihatkan kepedulian sosial dan politik

yang merupakan hal penting dalam spiritualitas Muslim. Dalam Repu• blic, Plato pernah mengemukakan bahwa suatu masyarakat yang baik mesti dipimpin oleh seorang filosof yang memerintah sesuai dengan prinsip-prinsip rasional dan mampu menjelaskan’ prinsip-prinsip itu kepada orang awam. Al-Farabi berpendapat bahwa Nabi Muhammad Saw. adalah seorang pemimpin yang persis seperti dimaksudkan Plato. Beliau telah mengungkapkan kebenaran universal dalam bentuk imajinatif yang dapat dipahami orang awam, sehingga Islam secara ideal cocok dengan masyarakat yang dicita-citakan Plato. Syiah mung- kin merupakan bentuk Islam yang paling cocok untuk menjalankan

proyek ini, karena kultus mereka tentang imam sebagai pemimpin yang arif. Meskipun mengamalkan ajaran Sufi, Al-Farabi memandang wahyu sebagai proses yang sepenuhnya alamiah. Tuhan para filosof Yunani yang jauh dari persoalan-persoalan manusia, tidak mungkin

“berbicara kepada” manusia dan campur tangan di dalam urusan- urusan keduniaan, seperti yang disiratkan oleh doktrin tradisional tentang wahyu. Namun ini tidak berarti bahwa Tuhan jauh dari pokok kajian Al-Farabi. Tuhan merupakan sesuatu yang sentral dalam fil- safatnya, dan risalahnya dimulai dengan pembahasan tentang Tuhan. Tuhan dalam pandangan Al-Farabi sesuai dengan konsepsi Aristoteles dan Plotinus: dialah Yang Pertama dari semua wujud. Seorang Kristen Yunani yang terbiasa dengan filsafat mistis Denys Aeropagite akan berkeberatan terhadap teori yang dengan begitu saja menganggap Tuhan sebagai sekadar suatu wujud lain, meskipun dengan hakikat yang lebih tinggi. Akan tetapi, Al-Farabi tetap dekat dengan Aristoteles. Dia tidak percaya bahwa Tuhan dengan “tiba-tiba” saja memutuskan untuk menciptakan alam, sebab hal seperti itu dapat menimbulkan pemahama n bahw a Tuhan yang abadi dan statis ternyata telah mengalami perubahan.

Seperti halnya orang-orang Yunani, Al-Farabi memandang mata rantai wujud secara abadi memancar dari Yang Esa dalam sepuluh emanas i atau “intelek” berturut-turut, yan g masing-masingnya membentuk satu bidang Ptolemis: langit terluar, lapisan bintang- bintang tetap, garis lintasan Saturnus, Yupiter, Mars, Matahari, Venus, Merkurius, dan Bulan. Tatkala tiba pada dunia sublunar kita sendiri, kita menjadi sadar akan hierarki wujud yang berevolusi dalam arah berlawanan, dimulai dari benda-bend a mati, meningkat kepad a tumbuh-tumbuhan dan hewan, lalu berpuncak pada manusia yang jiwa dan akalnya berasal dari Akal ilahi, sedangkan tubuhnya berasal dari bumi. Melalui proses purifikasi, seperti yang dijelaskan oleh Plato dan Plotinus, manusia dapat membebaskan diri dari belenggu duniawi dan kembali kepada Tuhan, sumber alamiahnya.

Memang di sini terdapat perbedaan yang nyata dengan visi Al- Quran tentang realitas, namun Al-Farabi memandang filsafat sebagai cara yang lebih unggul untuk memahami kebenaran yang telah diekspresikan pada nabi secara metaforis dan puitis agar dapat menarik orang banyak. Namun, falsafah tidak diperuntukkan bagi setiap orang. Pada pertengahan abad kesepuluh, unsur esoterik mulai memasuki Dunia Islam. Falsafah adalah satu di antara dispilin esoteris itu. Sufisme

dan Syiisme juga menafsirkan Islam secara berbeda dari kaum ulama, para pemuka agama yang berpegang hanya pada Al-Quran dan Hukum Suci. Para faylasuf, kaum Sufi dan Syiah merahasiakan doktrin- doktrin mereka bukan karena ingin menolak orang awam, tetapi karena menyadari bahwa versi Islam mereka lebih berbau petualangan dan banyak pembaruan yang mudah menimbulkan kesalahpahaman. Tafsiran harfiah atau simplistik atas doktrin-doktrin falsafah, mitos- mitos Sufisme, atau Imamologi Syiah bisa membingungkan orang- orang yang tidak memiliki kapasitas, pengetahuan, atau mental untuk memakai pendekatan simbolik, imajinatif, atau rasionalistik terhadap kebenaran tertinggi. Dalam sekte-sekte esoterik ini, para pemula secara hati-hati dipersiapkan untuk menerima ajaran-ajaran sulit ini melalui latihan khusus pikiran dan hati. Telah kita saksikan bahwa orang Kristen Yunani juga pernah mengembangkan pemahaman yang sama, melalui pembedaan antara dogma dan kerygma. Barat tidak mengembangkan tradisi esoterik, tetapi menganut interpretasi keryg- matik tentang agama, yang dipandang sama bagi setiap orang. Alih- alih membiarkan orang yang dianggap menyimpang, Kristen Barat justru menyiksa mereka dan berusaha menyapu bersih kelompok yang berbeda pandangan. Di Dunia Islam, pemikir-pemikir esoterik biasanya dibiarkan hidup bebas.

Doktrin Al-Farabi tentang emanasi akhirnya diterima secara umum oleh para faylasuf. Para mistikus, seperti yang akan kita saksikan, juga lebih menyukai ajaran tentang emanasi daripada doktrin pen- ciptaan ex nihilo. Kaum Sufi Muslim dan Kabbalis Yahudi tak pernah memandang falsafah dan akal bertentangan dengan agama, mereka justru sering menemukan bahwa pandangan para faylasuf merupakan inspirasi bagi bentuk keagamaan mereka yang lebih imajinatif. Hal ini secara khusus terbukti di dunia Syiah. Meski tetap merupakan bentuk Islam yang minoritas, abad kesepuluh dikenal sebagai abad kaum Syiah karena mereka berhasil menempatkan diri dalam posisi pemimpin pada pos-pos politik tertentu di seluruh imperium. Keber- hasilan terbesar yang diraih Syiah adalah pendirian sebuah kekhali- fahan di Tunis pada tahun 909 sebagai oposisi kekhalifahan Sunni di Bagdad. Ini merupakan prestasi sekte Ismailiyah, yang juga dikenal sebagai Syiah Fatimiyah atau Syiah Tujuh untuk membedakan diri mereka dari Syiah Dua Belas yang menerima autoritas dua belas imam. Kaum Ismaili berpisah dari Syiah Dua Belas setelah kematian Ja’far Al-Shadiq, imam keenam, pada tahun 765. Ja’far telah menetapkan

putranya, Ismail, sebagai pengganti. Namun ketika Ismail wafat dalam usia muda, Syiah Dua Belas menerima autoritas saudaranya, Musa, sedangkan kaum Ismaili tetap setia kepada Ismail dan meyakini bahwa garis keturunan telah berakhir pada dirinya. Kekhalifahan mereka di Afrika Utara menjadi sangat kuat: pada tahun 973 mereka memindahkan ibu kota ke Al-Qahirah, yang berkedudukan di Kairo modern, tempat mereka mendirikan masjid agung Al-Azhar.

Namun, sikap memuliaka n imam-imam buka n merupaka n antusiasme politik semata. Sebagaimana telah kita saksikan, kaum Syiah yakin bahwa imam mereka menubuhkan kehadiran Tuhan di bumi dalam cara-cara yang misterius. Kaum Syiah telah mengembang- kan kesalehan esoterik versi mereka sendiri yang diperoleh dari pem- bacaan simbolik atas Al-Quran. Mereka meyakini bahwa Muhammad telah menanamkan ilmu rahasia kepada sepupu dan menantunya, Ali ibn Abi Thalib, dan bahwa ilmu inilah yang diwariskan kepada para imam dalam garis keturunan langsungnya. Setiap imam itu mem- punyai “Cahaya Muhammad” (al-nur al-Mubammad), spirit kenabian yang telah memampuka n Muhammad berserah diri sepenuhny a kepada Tuhan. Baik Nabi maupun para imam itu bukanlah Tuhan, namun mereka telah secara penuh terbuka kepadanya sehingga dapat dikatakan bahwa Tuhan telah bersama mereka dalam cara yang lebih sempurna daripada kebersamaannya dengan manusia biasa. Kaum Kristen Nestorian memegang pandangan yang mirip tentang Yesus. Seperti halnya kaum Nestorian, orang Syiah memandang imam mereka sebagai “kuil” atau “perbendaharaan” Tuhan, penuh dengan cahaya pengetahuan ilahi yang mencerahkan. ‘ilm ini tidak sekadar berupa informasi rahasia, tetapi juga merupakan sarana pengubahan batin. Di bawah bimbingan da’i-nya (pengarah spiritual), seorang murid akan diangkat dari kemalasan dan ketidakpekaan melalui penampakan yang jelas. Perubahan ini memampukannya memahami tafsiran eso• terik terhadap Al-Quran. Pengalaman primal ini merupakan tindak penyadaran, seperti yang akan kita lihat dalam puisi berikut karya Nasiri Al-Khusraw, seorang filosof Ismaili abad kesepuluh, yang menguraikan tentang penampakannya atas sang Imam yang lantas mengubah hidupnya:

Pernahkah kau dengar, laut yang mengalir dari api? Pemahkah kau lihat, serigala menjadi singa?

Mentari bisa membuat kerikil, yang bahkan tangan alam pun

tak pernah mampu, berubah menjadi permata, Akulah batu berharga itu, Matahariku adalah dia

yang dengan sinarnya dunia yang gulita menjadi penuh cahaya. Dalam kecemburuan aku tak dapat menyebut nama [sang Imam] di dalam syair ini, tapi hanya bisa mengatakan bahwa demi dia Plato pun bersedia menjadi budak.

Dia adalah guru, penyembuh jiwa, pilihan Tuhan,

citra kebijaksanaan, mata air pengetahuan dan kebenaran. Wahai Wajah Pengetahuan, Bentuk Kebaikan,

Hati Kebijaksanaan, Tujuan Manusia,

Wahai Sang Kebanggaan, aku berdiri di hadapanmu,

pucat, kurus, terbungkus jubah wol,

dan mencium tanganmu, seakan-akan itu adalah makam nabi atau batu hitam Ka’bah.3

Seperti Yesus di Gunung Tabor mewakili manusia ketuhanan bagi orang Kristen Ortodoks Yunani, dan seperti Buddha menubuhkan pencerahan yang mungkin dicapai oleh semua manusia, demikian pula watak kemanusiaan imam telah diubah oleh ketakwaan utuhnya kepada Tuhan.

Kaum Ismaili merasa bahwa para faylasuf terlalu memusatkan perhatian pada unsur-unsur eksternal dan rasionalistik agama dan mengabaikan inti spiritualnya. Meski menentang pemikiran bebas Al-Razi, mereka juga mengembangkan filsafat dan sains sendiri, yang tidak dipandang sebagai tujuan akhir tetapi sebagai latihan spiritual untuk memampuka n mereka memahami makna batin Al-Quran. Berkontemplasi tentang abstraksi sains dan matematika memurnikan pikiran mereka dari tamsil indriawi dan membebaskan mereka dari keterbatasan kesadaran sehari-hari. Alih-alih menggunakan sains untuk memperoleh pemahaman akurat dan harfiah tentang realitas eksternal, kaum Ismaili memanfaatkannya untuk mengembangkan imajinasi mereka. Mereka beralih kepada mitos-mitos Zoroasterian Iran kuno, menggabungkanny a denga n beberapa gagasan Neoplatonis da n mengembangkan persepsi baru tentang sejarah penyelamatan. Dapat diingat kembali bahwa di dalam masyarakat yang lebih tradisional, orang-orang percaya bahwa pengalaman mereka di dunia ini sebenar- nya merupakan pengulangan peristiwa-peristiwa yang pernah terjadi

di alam langit: doktrin Plato tentang bentuk-bentuk atau arketipe abadi telah mengungkapkan keyakinan perenial ini dalam idiom filsafat. Di Iran pra-Islam, misalnya, realitas dipandang memiliki aspek

ganda: ada langit yang bisa dilihat (getik) dan langit surgawi (menok) yang tak bisa dilihat lewat persepsi normal kita. Hal yang sama berlaku untuk realitas-realitas yang lebih abstrak dan spiritual: setiap doa atau amal baik yang kita kerjakan di dunia ini (getik) didupli- kasikan di alam langit yang akan memberinya realitas sejati dan makna abadi.

Arketipe langit ini dirasakan kesejatiannya dalam cara yang sama, seperti peristiwa dan bentuk-bentuk yang menghuni imajinasi kita yang sering dirasakan lebih real dan signifikan dibandingkan dengan eksistensi duniawi kita. Ini dapat dipandang sebagai upaya untuk menjelaskan pendirian kita bahwa kehidupan kita dan dunia yang kita alami memiliki makna dan nilai penting, meskipun ada bukti menyedihkan yang menunjukkan kebalikannya. Pada abad kesepuluh, kaum Ismaili menghidupkan kembali mitologi ini—yang telah diting- galkan oleh kaum Muslim Persia ketika mereka masuk Islam, namun tetap menjadi bagian dari warisan kultural mereka—dan mengga- bungkannya secara imajinatif dengan doktrin emanasi Platonis. Al- Farabi telah mengemukakan adanya sepuluh emanasi antara Tuhan dan alam materi yang mendiami bidang-bidang Ptolemis. Kini kaum Ismaili menjadikan Nabi dan para imam sebagai “jiwa” dari skema langit ini. Pada bidang “profetik” tertinggi dari Langit Pertama adalah Muhammad; pada Langit Kedua Ali, dan ketujuh imam masing-masing mendiami bidang-bidang berikutnya dalam urutan yang teratur. Akhirnya

di bidang yang terdekat dengan alam materi terdapat putri Muhammad, Fatimah, istri Ali yang telah memungkinkan adanya garis suci ini. Oleh karena itu, Fatimah adalah Ibu Islam dan bersesuaian dengan Sophia, Hikmat ilahi. Citra pendewaan para imam ini mencerminkan tafsiran kaum Ismaili tentang makna sejati sejarah Syiah yang bukan merupaka n serentetan peristiwa duniawi eksternal—banyak di antaranya berup a tragedi. Kehidupan duniawi manusia-manusia terkemuka ini berkaitan dengan kejadian-kejadian di alam menok, tatanan arketipal.4

Kita tidak boleh tergesa-gesa mencela gagasan ini sebagai khayal- an belaka. Orang Barat zaman sekarang mengutamakan perhatian pada akurasi objektif, tetapi kaum batini Ismaili, yang mencari dimensi tersembunyi (batin) dari agama, terlibat dalam pencarian yang sangat berbeda. Seperti penyair atau pelukis, mereka menggunakan sim- bolisme yang tak banyak kaitannya dengan logika tetapi dirasakan telah menyingkapkan realitas yang lebih dalam daripada yang dapat

dicerap oleh indra atau diungkapkan dalam konsep-konsep rasional. Oleh karena itu, mereka mengembangkan metode membaca Al- Quran yang mereka sebut ta’wil (secara harfiah berarti “membawa kembali”). Mereka merasa bahwa metode ini akan membawa mereka kembali kepada arketipe asli Al-Quran, yang telah difirmankan di alam menok pada saat yang sama ketika Muhammad membacanya

di alam getik. Henri Corbin, ahli sejarah Syiah Iran kontemporer, membandingkan disiplin takwil dengan keselarasan nada dalam musik. Seorang Ismaili seakan-akan dapat mendengar “suara”—sebuah ayat Al-Quran atau hadis—pada beberapa tingkatan di saat yang sama; dia berupaya melatih diri untuk mendengarkan suara langit beserta ucapan Arabnya. Usaha itu menenangkan daya kritis yang riuh dan menyadarkannya akan kesunyian yang meliputi setiap kata dalam cara yang sama, seperti seorang Hindu mendengar kesunyian tak terucapkan yang meliputi suku kata suci QUM. Ketika mendengar• kan kesunyian itu, dia menjadi sadar akan jurang yang ada antara perkataan dan gagasan tentang Tuhan serta realitas yang sebenarnya.5

Inilah latihan yang membantu kaum Muslim memahami Tuhan se- bagaimana layaknya dia dipahami, demikian menurut Abu Ya’qub Al-Sijistani, pemikir Syiah Ismailiyah terkemuka (w. 971). Sebagian kaum Muslim sering berbicara tentang Tuhan secara antropomorfis, menjadikannya seperti manusia yang mahaperkasa, sedangkan yang lain menanggalkannya dari seluruh makna religius dan mereduksinya menjadi sebuah konsep. Sebaliknya, Al-Sijistani menganjurkan peng- gunaan penyangkalan ganda. Menurutnya, kita mesti mulai dengan menyatakan Tuhan secara negatif, misalnya dengan menyatakan bahwa dia “bukan wujud” daripada “wujud”, “tidak tahu” daripada

“mengetahui”, dan seterusnya. Namun, kita harus segera menyangkal penegasian yang abstrak ini dengan menyatakan bahw a Tuhan

“bukanlah tidak mengetahui” atau bahwa dia “bukan Tiada” dalam pengertian normal kita atas kata tersebut. Dia tidak bersesuaian dengan cara pengungkapan manusia mana pun. Dengan berulang-ulang meng- gunakan disiplin linguistik ini, kaum batini akan menjadi sadar tentang tidak memadainya bahasa untuk menyampaikan misteri Tuhan.

Hamid Al-Din Kirmani (w. 1021), pemikir Syiah Ismailiyah yang belakangan, menjelaskan hebatnya kedamaian dan kepuasan yang diperoleh dari latihan ini dalam karyanya Rahaf Al-Aql. Ini bukanlah latihan otak yang kering dan picik, tetapi menanamkan rasa bermakna dalam setiap detail kehidupan seorang Ismaili. Para penulis Ismailiyah

sering berbicara tentang batin mereka dalam istilah-istilah iluminasi dan transformasi. Takwil tidak dirancang untuk memberikan informasi tentang Tuhan, tetapi untuk menciptakan rasa takjub yang mencerah- kan kaum batini pada tingkat yang lebih dalam daripada pemikiran rasional. Takwil juga bukan sebuah pelarian. Kaum Ismaili umumnya adalah aktivis politik. Bahkan Ja’far Al-Shadiq, imam keenam, telah mendefinisikan iman sebagai tindakan. Menurut mereka, seperti halnya Nabi dan para imam, seorang Mukmin harus menjadikan visinya tentang Tuhan membawa pengaruh pada kehidupan di dunia.

Cita-cita ini juga dipegang teguh oleh Ikhwan Al-Shafa, Persau- daraan Suci, sebuah kelompok esoterik yang berkembang di Basrah selama abad kejayaan Syiah. Ikhwan mungkin merupakan anak cabang Ismailiyah. Sebagaimana kaum Ismaili, mereka mengabdikan diri pada pengembangan ilmu pengetahuan, khususnya matematika dan astrologi, dan juga pada aksi politik. Seperti kaum Ismaili, Ikhwan juga mencari makna batin yang tersembunyi dalam kehidupan. Surat- surat (rasail) mereka, yang telah menjadi ensiklopedi ilmu filsafat, sangat terkenal dan tersebar luas hingga ke Spanyol yang jauh di se- belah barat. Ikhwan juga memadukan sains dan mistisisme. Matematika dipandang sebagai pengantar ke filsafat dan psikologi. Sejumlah bilangan mengungkapkan berbagai kualitas yang inheren di dalam jiwa dan merupakan metode konsentrasi yang membuat seorang ahli mampu menyadari sistem kerja pikirannya. Sebagaimana St. Agustinus yang memandang pengenalan diri sangat diperlukan bagi pengenalan Tuhan, pemahaman diri yang mendalam juga menjadi inti mistisisme Islam. Kaum Sufi, ahli mistik Sunni yang dengannya kaum Syiah Ismailiyah merasa memiliki kaitan erat, memiliki sebuah aksioma: “Siapa yang mengenal dirinya pasti akan mengenal Tuhan- nya.” Aksioma ini tertulis dalam surat pertama Ikhwan Al-Shafa.6

Ketika mereka berkontemplasi tentang bilangan-bilangan jiwa, mereka terbawa kembali kepada Yang Esa, hakikat diri manusia di pusat kedalaman jiwa. Ikhwan juga sangat dekat dengan para faylasuf. Seperti halnya kaum rasionalis Muslim, mereka menekankan ketung- galan kebenaran, yang harus dicari di mana saja. Seorang pencari tidak boleh “menolak ilmu apa pun, mencela kitab apa pun, bergan- tung secara fanatik pada satu keyakinan apa pun.”7 Mereka mengem- bangkan konsepsi ketuhanan Neoplatonis, yakni konsep Plotinus tentang Yang Esa yang tak dapat dijangkau oleh pemahaman manusia. Seperti para faylasuf, mereka lebih menyepakati doktrin emanasi

Platonis daripada doktrin tradisional Al-Quran tentang penciptaan ex nihilo: dunia mengungkapkan akal ilahi, dan manusia dapat ber- partisipasi di dalam yang ilahi dan kembali kepada Yang Esa dengan menyucikan kekuatan nalarnya.

Falsafah mencapai puncaknya dalam karya Abu Ali ibn Sina

(980-1037) yang di Barat dikenal dengan julukan Avicenna. Dilahirkan

di lingkungan keluarga pengikut Syiah di dekat Bukhara, Asia Tengah, Ibn Sina juga dipengaruhi oleh kaum Ismaili yang sering datang dan beradu argumentasi dengan ayahnya. Dia tumbuh sebagai anak yang berbakat; ketika berusia enam belas tahun dia menjadi penasihat bagi para ahli kedokteran penting, dan pada usia delapan belas tahun dia telah menguasai matematika, logika, dan fisika. Namun, dia mengalami kesulitan memahami filsafat Aristoteles dan baru mem- peroleh kejelasan setelah membaca karya Al-Farabi Intentions of Aristotle’s Metaphysics. Dia hidup sebagai seorang dokter peripatetik, berkelana ke seluruh pelosok negeri Islam, dan bergantung kepada pemberi santunan. Pada suatu ketika, dia menjadi wazir di peme- rintahan Dinasti Buwaihi yang Syiah di wilayah Iran Barat dan Irak Selatan sekarang. Sebagai intelektual yang brilian dan cemerlang, Ibn Sina bersikap rendah hati. Dia juga seorang yang sensualis dan konon meninggal dunia cukup muda pada usia 58 tahun.

Ibn Sina menyadari bahwa falsafah perlu disesuaikan dengan perubahan keadaan yang tengah melanda imperium Islam. Kekhali- fahan Bani Abbas sedang mengalami kemunduran sehingga tak lagi mudah untuk melihat negara kekhalifahan sebagai masyarakat ideal filosofis seperti yang digambarkan oleh Plato dalam Republic. Secara alamiah, Ibn Sina menaruh simpati kepada aspirasi politik Syiah, tetapi dia lebih tertarik kepad a Neoplatonism e falsafah, yang diislamisasikannya dengan lebih sukses dibandingkan para faylasuf mana pu n sebelumnya. Dia yakin bahwa jika falsafah ingin mera- buktikan klaimnya untuk menghadirkan gambaran utuh tentang realitas, ia mesti memberikan pemahaman yang lebih baik tentang keyakina n agama kepad a masyarakat awam, yang—dari sudut pandang mana pun—merupakan fakta utama dalam kehidupan politik, sosial, dan pribadi. Ibn Sina tidak memandang agama wahyu sebagai versi inferior dari falsafah, tetapi berpendapat bahwa seorang nabi, seperti Muhammad lebih tinggi derajatnya daripada filosof mana pun karena dia tidak bergantung kepada akal manusia, tetapi mem- peroleh pengetahuan langsung dan intuitif dari Tuhan. Ini mirip

dengan pengalaman mistik kaum Sufi dan pernah disebut Plotinus sebagai bentuk kearifan tertinggi. Namun, tidak berarti bahwa akal sama sekali tidak memiliki penalaran tentang Tuhan. Ibn Sina membe- rikan demonstrasi rasional tentang eksistensi Tuhan berdasarkan bukti- bukti Aristoteles yang kemudian menjadi standar di kalangan filosof Yudaisme maupun Islam pada akhir abad pertengahan. Ibn Sina maupun para faylasuf sama sekali tidak menaruh keraguan tentang keberadaan Tuhan. Mereka tak pernah ragu bahwa akal manusia tanpa bantuan wahyu dapat tiba pada pengetahuan tentang eksistensi Wujud Tertinggi. Akal adalah aktivitas manusia yang paling mulia: ia adalah bagian dari akal ilahi dan jelas memiliki peran penting dalam menjawab persoalan keagamaan. Ibn Sina berpendapat bahwa orang- orang yang memiliki kemampuan intelektual mengemban tugas untuk menemukan Tuhan melalui akal, karena akal dapat memperhalus konsepsi tentang Tuhan serta membebaskannya dari takhayul dan antropomorfisme. Ibn Sina dan para pengikutnya yang memikirkan demonstrasi rasional tentang eksistensi Tuhan tidak bertentangan dengan kaum teis dalam pengertian kita atas kata itu. Mereka ingin menggunakan akal untuk menemukan sebanyak yang mereka bisa tentang hakikat Tuhan.

“Bukti-bukti” Ibn Sina dimulai dengan pertimbangan tentang cara pikiran kita bekerja. Ke mana pun kita mengarahkan pandangan di dunia ini, kita melihat wujud-wujud senyawa yang terdiri dari sejumlah unsur berbeda. Sebuah pohon, misalnya, terdiri atas kayu, kulit kayu, getah, dan daun. Ketika kita mencoba untuk mengerti sesuatu, kita

“menganalisis”-nya, memecahnya ke dalam bagian-bagian komponen- nya hingga tak ada lagi pembagian yang mungkin. Unsur-unsur sederhana menjadi primer bagi kita dan wujud senyawa yang dibentuk oleh unsur-unsur itu menjadi sekunder. Oleh karena itu, kita terus- menerus mencari penyederhanaan bahkan untuk wujud-wujud yang tidak bisa direduksi lagi. Adalah aksioma falsafah bahwa realitas membentuk satu kesatuan yang koheren secara logis; itu berarti bahwa pencarian tanpa akhir kita akan kesederhanaan pastilah men- cerminkan keadaan pada skala besarnya. Seperti seluruh penganut Platonis, Ibn Sina merasakan bahwa kemajemukan yang kita lihat di sekeliling kita pasti bergantung pada kesatuan primal. Karena pikiran kita memang memandang benda-benda senyawa sebagai sekunder dan derivatif, kecenderungan ini pasti disebabkan oleh sesuatu di luar pikiran, yaitu realitas yang lebih tinggi dan sederhana. Benda-

benda senyawa tidak berdiri sendiri, dan wujud yang tidak berdiri sendiri itu lebih rendah daripada realitas tempat mereka bergantung; seperti dalam sebuah keluarga, anak berada pada status lebih rendah daripada ayah yang darinya mereka diturunkan. Sesuatu yang merupakan Kesederhanaan itu sendiri adalah apa yang disebut para filosof sebagai “Wujud Wajib”, yakni yang tidak tergantung pada sesuatu yang lain bagi keberadaannya. Adakah wujud yang seperti itu? Seorang faylasuf, seperti Ibn Sina menerima begitu saja bahwa kosmos bersifat rasional dan dalam sebuah semesta yang rasional pastilah ada Wujud yang Tak Disebabkan, Penggerak yang Tak Di- gerakkan, di puncak hierarki eksistensi. Sesuatu pasti telah memulai rantai sebab akibat. Ketiadaan wujud tertinggi seperti itu akan berarti bahwa pikiran kita tidak selaras dengan realitas secara keseluruhan. Ini, pada gilirannya, berarti bahwa alam semesta tidaklah koheren dan rasional. Wujud sangat sederhana yang kepadanya seluruh realitas majemuk bergantung adalah apa yang disebut agama sebagai “Tuhan”. Karena merupakan yang tertinggi di atas segalanya, ia pasti sempurna secara mutlak dan pantas dihormati dan disembah. Namun karena eksistensinya begitu berbeda dari semua yang lain, ia bukanlah salah satu simpul dalam rangkaian mata rantai wujud.

Para filosof berpandangan sama dengan Al-Quran bahwa Tuhan adalah kesederhanaan itu sendiri: Tuhan itu Satu. Oleh karena itu, Tuhan tidak bisa dianalisis atau dipecah-pecah ke dalam komponen atau sifat-sifat. Karena wujud ini secara mutlak sederhana, tidak memiliki sebab, tidak berdimensi temporal, dan tak ada sama sekali sesuatu yang bisa dikatakan mengenainya. Tuhan tidak bisa menjadi objek pemikiran diskursif, karena otak kita tidak bisa mencakup Tuhan seperti caranya mencakup hal-hal lain. Karena Tuhan itu secara esensial unik, dia tidak dapat diperbandingkan dengan apa pun yang ada dalam pengertian yang normal. Akibatnya, tatkala kita berbicara tentang Tuhan, lebih baik kita menggunakan pernyataan negatif untuk membedakannya secara mutlak dari semua hal lain yang kita bicarakan. Namun karena Tuhan merupakan sumber segala sesuatu”, kita dapat mempostulatkan hal tertentu tentang dia. Karena kita tahu bahwa kebaikan itu ada, maka Tuhan mestilah merupakan Kebaikan yang esensial atau “wajib”; karena kita tahu bahwa kehidup- an, kekuatan, dan pengetahuan itu ada, maka Tuhan pastilah hidup, kuat, dan mengetahui dalam cara yang paling esensial dan sempurna. Aristoteles telah mengajarkan bahwa karena Tuhan adalah Akal

Murni—pada saat yang sama merupakan tindak penalaran serta objek dan subjeknya sekaligus—dia hanya mungkin berpikir tentang dirinya dan tidak memikirkan realitas yang bersifat sementara dan lebih rendah. Ini tidak sesuai dengan gambaran tentang Tuhan di dalam wahyu yang menyebutkan bahwa Tuhan mengetahui segala sesuatu, hadir dan aktif dalam tatanan makhluk. Ibn Sina mengupayakan sebuah kompromi: Tuhan terlalu agung untuk turun ke taraf menge• tahui makhluk-makhluk yang hina dan partikular seperti manusia dan segala perbuatannya. Seperti yang dikemukakan oleh Aristoteles,

“Ada hal-hal yang lebih baik tidak dilihat daripada dilihat.”8 Tuhan

tidak mungkin mencemari dirinya dengan detail-detail kehidupan di bumi yang remeh dan sangat rendah. Namun di dalam aktivitas penge- nalan dirinya yang abadi, Tuhan mengetahui segala sesuatu yang beremanasi darinya dan yang telah diberinya wujud. Tuhan mengeta• hui bahwa dia adalah sebab bagi makhluk-makhluk fana. Pemikiran- nya sangat sempurna sehingga berpikir dan bertindak merupakan satu aksi yang sama. Kontemplasi abadinya tentang dirinya sendiri menimbulkan proses emanasi seperti yang telah dijelaskan oleh para faylasuf. Akan tetapi, Tuhan mengetahui kita dan dunia kita hanya secara umum dan universal; dia tidak berurusan dengan yang partikular. Sungguhpun demikian, Ibn Sina tidak puas dengan penjelasan abstrak tentang kodrat Tuhan ini: dia ingin menghubungkannya dengan pengalaman keagamaan kaum beriman, para Sufi, dan kaum batini. Karena tertarik pada psikologi agama, dia menggunakan skema emanasi Plotinian untuk menjelaskan pengalaman kenabian. Pada setiap sepuluh fase emanasi wujud dari Yang Esa, Ibn Sina berspeku- lasi bahwa sepuluh Akal Murni itu, bersama dengan jiwa-jiwa atau malaikat-malaikat yang menggerakkan kesepuluh bidang Ptolemik, membentuk sebuah alam penengah antara manusia dan Tuhan, yang bersesuaian dengan dunia realitas arketipe yang diimajinasikan oleh kaum batini. Akal-akal ini juga memiliki imajinasi; bahkan mereka adalah Imajinasi dalam keadaan murninya. Melalui alam penengah inilah—bukan melalui akal diskursif—manusia dapat mencapai pengenalan paling lengkap tentang Tuhan. Akal paling akhir dari cakrawala kita—yakni akal kesepuluh—adalah malaikat pembawa wahyu, yang dikenal sebagai Jibril, sumber cahaya dan pengetahuan. Jiwa manusia tersusun dari akal praktis yang berhubungan dengan dunia ini, dan akal kontemplatif yang mampu hidup berdampingan dengan Malaikat Jibril. Dengan demikian, menjadi mungkin bagi

nabi-nabi untuk mendapatkan pengetahuan intuitif dan imajinatif tentang Tuhan, serupa dengan pengetahuan yang dimiliki Akal yang mentransendensi akal praktis dan diskursif. Pengalaman kaum Sufi memperlihatkan bahwa manusia dimungkinkan untuk mencapai visi tentang Tuhan secara filosofis tanpa menggunakan logika dan rasio- nalitas. Sebagai pengganti silogisme, mereka menggunakan alat-alat imajinatif berupa simbol dan kiasan. Nabi Muhammad Saw. telah menyempurnakan penyatuan langsung dengan alam suci ini. Tafsiran psikologis tentang visi dan wahyu ini akan memampukan para Sufi yang berkecenderungan filosofis untuk mendiskusikan pengalaman keagamaan mereka sendiri, seperti yang akan kita saksikan pada bab mendatang.

Pada akhir hayatnya Ibn Sina tampaknya telah menjadi seorang mistikus pula. Dalam risalahnya Kitab Al-Isyarat (Kitab Peringatan), dia dengan jelas menjadi sangat kritis pada pendekatan rasional terhadap Tuhan, yang menurutnya melelahkan. Dia beralih kepada apa yang disebutnya “Filsafat Timur” (al-hikmah al-masyriqiyyah). Ini tidak mengacu pada arah timur secara geografis, melainkan ke• pada sumber cahaya. Dia bermaksud menulis sebuah risalah esoterik menggunakan metode yang didasarkan pada disiplin iluminasi (isyraq) serta rasiosinasi. Kita tak yakin apakah dia memang pernah menulis risalah itu: sekiranya pun pernah, tentu risalah itu telah hilang. Namun, sebagaimana juga akan kita saksikan pada bab mendatang, filosof besar Iran, Yahya Suhrawardi mendirikan aliran Isyraqi yang memang menggabungkan filsafat dengan spiritualitas dalam cara yang pernah direncanakan oleh Ibn Sina.

Ilmu kalam dan falsafah telah mengilhami sebuah gerakan intelek- tual yang sama di kalangan orang-orang Yahudi yang berdomisili di kerajaan Islam. Mereka mulai menulis filsafat mereka sendiri dalam bahasa Arab dan untuk pertama kali memperkenalkan unsur me- tafisika dan spekulasi ke dalam Yudaisme. Berbeda dengan para faylasuf Muslim, para filosof Yahudi tidak melibatkan diri ke dalam seluruh rentang ilmu filsafat tetapi memusatkan perhatian terutama pada masalah-masalah keagamaan. Mereka merasa harus menjawab tantangan Islam dengan cara mereka sendiri, dan itu melibatkan pencocokan Tuhan Alkitab yang personalistik dengan Tuhan para faylasuf. Seperti kaum Muslim, mereka tidak nyaman dengan peng- gambaran Tuhan secara antropomorfis di dalam kitab suci dan Talmud. Mereka bertanya kepada diri sendiri bagaimana Tuhan yang seperti

itu bisa sama dengan Tuhan para filosof. Mereka memikirkan masalah penciptaan alam dan hubungan antara wahyu dengan akal. Meski secara ilmiah tiba pada kesimpulan yang berbeda, mereka sangat tergantung pada para pemikir Muslim. Saadia bin Yoseph (882-942), oran g pertam a yan g melakuka n interpretasi filosofis terhada p Yudaisme, adalah seorang Talmudis sekaligus Mu’tazilah. Dia percaya bahw a akal bisa mencapai pengetahua n tentang Tuhan melalui kekuatannya sendiri. Seperti seorang faylasuf, dia memandang penca- paian konsepsi rasional tentang Tuhan sebagai suatu mitzvah, ke- wajiban agama. Akan tetapi, seperti rasionalis Muslim, Saadia tidak memiliki keraguan sama sekali tentang eksistensi Tuhan. Realitas Tuhan Pencipta tampak begitu jelas bagi Saadia sehingga, dalam karyanya Books of Beliefs and Opinions, dia merasa yang lebih perlu dibuktikan adalah soal kemungkinan keraguan di dalam agama daripada soal iman.

Seorang Yahudi tidak dituntut untuk memaksa akalnya menerima wahyu, demikian Saadia berpendapat. Namun itu tidak berarti bahwa Tuhan dapat sepenuhnya dijangkau oleh akal manusia. Saadia meng- akui bahwa ide tentang penciptaan dari ketiadaan mengandung banyak kesulitan filosofis dan tak mungkin dijelaskan dalam terma rasional, karena Tuhan yang dikonsepsikan oleh falsafah tidak dapat membuat keputusan mendadak dan memicu perubahan. Bagaimana mungkin alam material bisa berasal dari Tuhan yang sepenuhnya bersifat spiritual? Di sini kita telah mencapai batas akal dan harus menerima saja bahwa alam ini tidak abadi, seperti yang diyakini oleh kaum Platonis, tetapi memiliki permulaan dalam waktu. Ini satu-satunya penjelasan yang mungkin dan bersesuaian dengan kitab suci dan akal sehat. Setelah menerima ini, kita dapat mendeduksikan fakta- fakta lain tentang Tuhan. Tatanan makhluk telah direncanakan dengan cerdas; ia memiliki hidup dan energi; oleh karena itu, Tuhan yang telah menciptakannya pasti juga memiliki Hikmat, Hidup, dan Ke- kuatan. Atribut-atribut ini bukanlah hypostases yang terpisah, seperti disiratkan doktrin Trinitas Kristen, tetapi semata-mata merupakan aspek dari Tuhan. Hanya karena bahasa manusia tidak mampu meng- ungkapkan realitas Tuhan secara memadai maka kita terpaksa meng- analisisnya lewat cara ini dan seolah merusak simplisitas mutlak Tuhan. Jika kita ingin bicara sangat eksak tentang Tuhan, kita hanya bisa menyatakan bahwa dia ada. Saadia tidak membuang semua deskripsi positif tentang Tuhan. Dia juga tidak mendahuluka n

konsepsi para filosof tentang Tuhan yang jauh dan impersonal daripada Tuhan Alkitab yang personal dan antropomorfis. Ketika, misalnya, dia mencoba menjelaskan penderitaan yang terlihat di dunia, Saadia bersandar pada solusi para penulis Hikmat dan Talmud. Penderitaan, katanya, merupakan hukuman atas dosa; ia menyucikan dan mendisiplinkan kita dengan maksud membuat kita menjadi rendah hati. Penjelasan ini tidak akan memuaskan bagi seorang faylasuf sejati karena menjadikan Tuhan sangat manusiawi dan menisbahkan rencana serta maksud kepadanya. Akan tetapi, Saadia tidak melihat Tuhan dalam konsepsi kitab suci lebih rendah daripada Tuhan dalam falsafah. Para nabi lebih tinggi daripada para filosof. Pada akhirnya, akal hanya dapat berupaya untuk membuktikan secara sistematis apa-apa yang telah diajarkan oleh kitab suci.

Seorang Yahudi lainnya mengambil langkah lebih jauh. Dalam karyanya Fountain of Life, Solomon ibn Gabirol (kl. 1022-1070) yang Neoplatonis tidak dapat menerima doktrin penciptaan ex nihilo, tetapi berupaya menyesuaikan teori emanasi untuk memungkinkan penis- bahan spontanitas dan kehendak bebas kepada Tuhan. Dia mengklaim bahwa Tuhan telah menghendaki atau menginginkan proses emanasi. Dengan demikian, proses itu tidak terlalu mekanistik dan menunjuk- kan bahwa Tuhan mengendalikan hukum-hukum eksistensi, bukannya tunduk pada dinamika yang sama. Namun, Gabirol gagal menjelaskan secara memuaskan bagaimana materi bisa berasal dari Tuhan.

Seorang Yahudi lain kurang inovatif. Bahya ibn Pakudah (w. kl.

1080) bukanlah seorang Platonis fanatik, tetapi menggunakan metode- metode kalam ketika dia rasa sesuai. Seperti Saadia, dia berpendapat bahwa Tuhan telah menciptakan alam pada saat tertentu. Alam tentu saja tidak muncul secara kebetulan: itu adalah gagasan yang sama anehnya dengan mengatakan bahwa sebuah paragraf yang tertulis dengan indah mewujud ketika tinta tumpah di atas kertas. Keteraturan dan adanya tujuan alam membuktikan keharusan adanya Pencipta, sebagaimana diungkapkan kitab suci. Setelah mengetengahkan doktrin yang sangat tidak filosofis ini, Bahya beralih dari kalam ke falsafah, menguraikan bukti-bukti Ibn Sina bahwa pastilah ada sebuah Wujud Wajib.

Bahya percaya bahwa dua kelompok manusia yang mampu menyembah Tuhan dengan sempurna adalah para nabi dan filosof. Nabi memiliki pengetahuan langsung dan intuitif tentang Tuhan, sedangkan filosof mempunyai pengetahuan rasional mengenainya.

Manusia selain mereka hanya menyembah Tuhan yang diproyeksikan pikiran sendiri. Mereka semua tak lebih seperti orang buta yang hams dibimbing oleh orang lain jika tak mampu membuktikan sendiri eksistensi dan keesaan Tuhan. Bahya sama elitisnya dengan para faylasuf, tetapi dia juga mempunyai kecenderungan Sufistik yang kuat: akal dapat memberi tahu kita bahwa Tuhan itu ada tetapi tak mampu menyampaikan apa pun mengenai Tuhan. Seperti bisa terlihat dari judulnya, risalah Bahya Duties of the Heart menganjurkan peng- gunaan akal untuk membantu seseorang menumbuhkan sikap yang layak kepada Tuhan. Ketika Neoplatonisme bertentangan dengan Yudaisme, dia dengan mudah mencampakkannya. Pengalaman ke- agamaannya tentang Tuhan lebih didahulukan daripada semua metode rasionalistik.

Akan tetapi, jika akal tak mampu menyampaikan kepada kita apa pun tentang Tuhan, lantas apa gunanya diskusi rasional tentang persoalan-persoalan teologis? Pertanyaan ini telah menyibukkan pemikir Muslim Abu Hamid Al-Ghazali (1058-1111), figur penting dan ternama dalam sejarah filsafat agama. Dilahirkan di Khurasan, dia belajar kalam di bawah bimbingan Al-Juwaini, seorang teolog Asy’ariah terkemuka. Pada usia tiga puluh tiga tahun Al-Ghazali diangkat sebagai direktur Masjid Nizamiyah yang terkenal di Bagdad. Tugasnya adalah mempertahankan doktrin-doktrin Sunni dari serangan Syiah Ismailiyah. Akan tetapi, Al-Ghazali memiliki temperamen ge- lisah yang membuatnya tak henti-henti bergumul mencari kebenaran, memikirkan suatu persoalan sampai tuntas dan menolak untuk puas denga n jawaba n yang muda h dan konvensional . Seperti yang dikatakannya kepada kita,

Aku telah menerobos setiap celah yang gelap, aku telah menyerang setiap persoalan, aku telah menyelam ke dalam setiap lautan. Aku telah meneliti akidah semua sekte, aku telah menelanjangi semua doktrin rahasia setiap komunitas. Semua ini kulakukan agar aku dapat membedakan antara kebenaran dan kesesatan, antara tradisi yang sahih dan pembaruan yang bid’ah.9

Dia mencari sejenis kepastian tak tergoyahkan yang dirasakan filosof seperti Saadia, tetapi dia menjadi semakin kecewa. Betapa pun luasnya pencarian yang telah dia lakukan, kepastian mutlak selalu luput darinya. Tokoh-tokoh yang sezaman dengannya mencari Tuhan dalam berbagai cara, sesuai kebutuhan pribadi dan kejiwaan

mereka masing-masing: dalam kalam, melalui seorang imam, dalam falsafah, dan dalam mistisisme Sufi. Al-Ghazali tampaknya telah mempelajari semua disiplin ini dalam upayanya untuk memahami

“apa hakikat segala sesuatu dalam dirinya sendiri.”10 Para pengikut

keempat aliran besar Islam yang ditelitinya mengklaim keyakinan total tetapi, Al-Ghazali bertanya, bagaimana membuktikan kebenaran klaim ini secara objektif?

Al-Ghazali menyadari , seperti halnya setiap kaum skeptik modern, bahwa kepastian mutlak merupakan suatu kondisi psikologis yang tidak selalu benar secara objektif. Para faylasuf menyatakan bahwa mereka memperoleh pengetahuan yang pasti melalui argumen rasional; para mistikus berpendapat bahwa mereka telah menemu- kannya lewat latihan-latihan Sufistik; kelompok Syiah Ismailiyah merasa bahwa kepastian itu hanya bisa ditemukan dalam ajaran imam- imam mereka. Akan tetapi, realitas yang kita sebut “Tuhan” tidak bisa diuji secara empiris, jadi bagaimana bisa kita meyakini bahwa kepercayaan-kepercayaan kita itu bukanlah khayalan belaka? Bukti- bukti rasional yang lebih konvensional gagal memuaskan standar ketat Al-Ghazali. Para teolog kalam memulai dengan proposisi- proposisi yang dijumpai di dalam Al-Quran, tetapi tidak pernah diveri- fikasi hingga bebas dari keraguan rasional. Kaum Ismaili bergantung pada ajaran seorang imam yang gaib dan tidak dapat dihubungi, tapi bagaimana kita bisa memastikan bahwa imam itu mendapat inspirasi ilahi, dan jika kita tidak bisa bertemu dengannya, apa makna inspirasi itu? Falsafah adalah yang paling tidak memuaskan di antara semuanya. Al-Ghazali mengarahkan sebagian besar polemiknya kepada Al-Farabi dan Ibn Sina. Karena berkeyakinan bahwa mereka hanya dapat di- debat oleh seorang ahli dalam bidang falsafah, Al-Ghazali mempelajari disiplin tersebut selama tiga tahun hingga dia betul-betul menguasai- nya.11 Dalam risalahnya Tahafut Al-Falasifah (Kerancuan Falsafah), Al-Ghazali berargumen bahwa para faylasuf itu telah menimbulkan persoalan. Jika falsafah membatasi diri pada fenomena duniawi yang teramati, seperti halnya kedokteran, astronomi, atau matematika, tentu

ia akan sangat berfaedah tetapi tidak mampu menyatakan apa-apa tentang Tuhan. Bagaimana mungkin orang bisa membuktikan doktrin emanasi, entah dengan cara apa pun? Berdasarkan autoritas apa para faylasuf itu menyimpulkan bahwa Tuhan hanya mengetahui hal-hal yang bersifat umum dan universal, bukan yang partikular? Bagaimana mereka membuktikan ini? Argumen mereka bahwa Tuhan

terlalu agung untuk mengetahui realitas-realitas yang lebih rendah adalah tidak layak: sejak kapan ketidaktahuan terhadap sesuatu dipandang sebagai keunggulan? Tak ada cara untuk membuktikan proposisi-proposisi ini secara memuaskan. Karenanya, para faylasuf itu tidak rasional dan tidak filosofis sebab berusaha mencari penge- tahuan yang terletak di luar kapasitas akal dan tidak bisa diverifikasi oleh indra.

Apakah yang tersisa bagi seorang pencari kebenaran yang tulus? Apakah iman yang teguh kepada Tuhan menjadi mustahii? Serentetan pertanyaan ini menyebabkan Al-Ghazali tertekan. Dia kehilangan gairah, kehilangan selera makan, dan dibelit rasa putus asa. Akhirnya, sekitar tahun 1094, dia merasa tidak mampu lagi untuk berbicara atau memberi kuliah:

Tuhan telah melumpuhkan lidahku sehingga aku tak bisa lagi mengajar. Aku pernah memaksakan diri untuk mengajar murid-muridku di suatu hari, namun lidahku tak mampu mengucap sepatah kata pun.12

Al-Ghazali mengalami depresi klinis. Para dokter dengan tepat mendiagnosis adanya konflik batin mendalam dan mengatakan bahwa jika dia tidak terbebas dari kecemasan tersembunyinya, dia tak akan pernah sembuh. Khawatir akan ancaman neraka jika tidak berhasil mengobati keimanannya, Al-Ghazali memutuskan untuk meninggalkan jabatan akademisnya yang prestisius dan menempuh jalan kaum Sufi.

Di sanalah dia menemukan apa yang dicarinya selama ini. Tanpa mengabaikan akal—Al-Ghazali selalu tidak mempercayai bentuk- bentuk Sufisme yang lebih mencolok—dia menemukan bahwa latihan mistik menghasilkan pemahaman langsung dan intuitif mengenai sesuatu yang disebut “Tuhan.” Sarjana Inggris John Bowker menunjuk- kan bahwa kata Arab untuk eksistensi (wujud) berasal dari akar kata wajada: “dia menemukan.”13 Oleh karena itu, secara harfiah wujud berarti “apa yang bisa ditemukan”. Kata ini lebih konkret daripada istilah-istilah metafisika Yunani sehingga memberi jalan yang lebih lapang kepada kaum Muslim. Seorang filosof Arab yang berupaya membuktikan bahwa Tuhan itu ada tidak harus menempatkan Tuhan sebagai satu objek di antara banyak objek lain. Dia hanya harus membuktikan bahwa Tuhan dapat ditemukan. Satu-satunya bukti mutlak atas wujud Tuhan akan muncul—atau tidak—ketika seorang Mukmin berhadapan dengan realitas ilahi setelah kematian. Tetapi,

pernyataan orang-orang seperti para nabi dan kaum mistik yang mengklaim telah mengalami hal itu dalam kehidupa n ini harus disikapi dengan hati-hati. Kaum Sufi tentu mengklaim bahwa mereka telah memiliki pengalaman tentang wujud Tuhan: kata wajd merupa- kan sebuah istilah teknis dalam pemahaman ekstatik tentang Tuhan yang memberi keyakinan utuh bahwa wujud itu nyata, bukan cuma fantasi. Tentu saja pernyataan seperti itu bisa mengandung klaim yang palsu, namun setelah sepuluh tahun menjalani kehidupan seba- gai seorang Sufi, Al-Ghazali berpendapat bahwa pengalaman keaga- maan merupakan satu-satunya cara untuk memverifikasi realitas yang berada di luar jangkauan akal manusia dan proses pemikiran. Pengeta- huan kaum Sufi tentang Tuhan bukan merupakan pengetahuan rasional atau metafisik, tetapi benar-benar sama dengan pengalaman intuitif para nabi sejak dahulu kala: para Sufi dengan demikian telah mene- mukan sendiri kebenaran esensial Islam dengan menghidupka n kembali pengalaman intinya.

Oleh karena itu, Al-Ghazali merumuskan sebuah kredo mistik yang dapat diterima oleh mayoritas Muslim, yang sering menaruh kecurigaan terhadap mistik Islam, seperti yang akan kita saksikan pada bab selanjutnya. Seperti Ibn Sina, Al-Ghazali mempertimbangkan kembali kepercayaan kuno mengenai alam ideal yang berada di atas dunia material yang indriawi ini. Dunia indriawi (alam al- syahadati) merupakan replika inferior dari apa yang kita sebut alam akal Platonik (alam al-malakut), sebagaimana yang diyakini setiap faylasuf. Al-Quran dan Alkitab kaum Yahudi maupun Kristen telah berbicara tentang alam spiritual ini. Manusia berada di kedua wilayah realitas itu: dia masuk ke alam fisikal maupun alam ruh yang lebih tinggi karena Tuhan telah menorehkan citra keilahian di dalam dirinya. Dalam risalah mistiknya Misykat Al-Anwar, Al-Ghazali menafsirkan Surah Al-Nur yang telah saya kutip dalam bab yang lalu.14 Cahaya di dalam ayat ini merujuk kepada Tuhan maupun objek-objek lain yang bersinar: pelita, bintang. Akal kita juga memancarkan cahaya. Akal kita bukan hanya membuat kita mampu mempersepsikan objek- objek lain tetapi, seperti Tuhan sendiri, akal mampu melampaui ruang dan waktu. Oleh karena itu, ia berasal dari realitas yang sama dengan alam ruh. Namun dengan maksud memperjelas bahwa yang dimaksudnya dengan “akal” tidak semata-mata merujuk kepada daya analitis dan otak kita, Al-Ghazali mengingatkan pembaca bahwa penjelasannya tidak dapat dipahami secara harfiah: kita hanya bisa

mendiskusikan persoalan ini dalam bahasa figuratif yang menyam- paikan imajinasi kreatif.

Naraun demikian, ada orang yang memiliki daya yang lebih tinggi daripada akal, yang oleh Al-Ghazali disebut “ruh kenabian.” Orang-orang yang tidak memiliki fakultas ini tidak boleh begitu saja menolak keberadaannya hanya karena belum pernah mengalaminya. Itu sama absurdnya dengan orang tuli yang mengklaim bahwa musik adalah ilusi, hanya karena dia tidak mampu mengapresiasinya. Kita dapat mengetahui sesuatu mengenai Tuhan dengan menggunakan daya nalar dan imajinasi kita, tetapi jenis pengetahuan tertinggi ini hanya dapat dicapai oleh orang-orang, seperti para nabi atau kaum mistik yang memiliki fakultas istimewa yang mampu-mencerap- Tuhan. Ini kedengarannya bernada elitis, tetapi kaum mistik dalam tradisi lain juga mengklaim bahwa kualitas-kualitas intuitif dan reseptif yang dituntut oleh disiplin, seperti meditasi Zen atau Buddhis merupa- kan bakat istimewa, yang bisa dibandingkan dengan bakat menulis puisi. Tidak setiap orang memiliki bakat mistik ini. Al-Ghazali meng- gambarkan pengetahuan mistik ini sebagai sebuah kesadaran bahwa hanya Sang Penciptalah yang ada atau memiliki wujud. Hasilnya adalah peniadaan diri dan peleburan di dalam Tuhan. Kaum mistik mampu melampaui alam metafora, yang mesti memuaskan makhluk- makhluk dengan karunia yang lebih sedikit; mereka,

mampu melihat bahwa tak ada wujud di dunia kecuali Tuhan dan bahwa segala sesuatu akan binasa kecuali Wajah Tuhan (QS Al-Qashash

[28]: 88) .. . Bahkan, segala sesuatu selain dia adalah murni non-wujud dan, dilihat dari sudut pandang wujud yang diterimanya dari Akal Pertama [dalam skema Platonis], tidak memiliki wujud dengan sendirinya melainkan bergantung pada wajah Penciptanya, sehingga satu-satunya yang ada hanyalah Wajah Tuhan.15

Tuhan bukanlah Wujud objektif eksternal yang eksistensinya dapat dibuktikan secara rasional, tetapi adalah realitas yang menyelimuti semua dan merupakan eksistensi tertinggi yang tidak bisa dipersepsi- kan seperti kita mempersepsikan wujud-wujud yang bergantung kepadanya dan menjadi bagian dari eksistensinya yang wajib: kita harus mengembangkan cara melihat yang khusus.

Al-Ghazali akhirnya kembali kepada tugas mengajarnya di Bagdad, tetapi tak pernah surut dalam keyakinannya bahwa adalah mustahil membuktikan keberadaan Tuhan dengan logika dan bukti rasional.

Dalam risalah biografisnya Al-Munqidz min Al-Dhalal (Pembebas dari Kesesatan), dengan bersemangat dikemukakannya bahwa baik falsafah maupun kalam tidak bisa memuaskan seseorang yang tengah berada dalam bahaya hilangnya keimanan. Dia sendiri pernah jatuh ke dalam jurang skeptisisme (safsafah) ketika disadarinya bahwa sama sekali tak mungkin untuk membuktikan eksistensi Tuhan secara rasional. Realitas yang kita sebut “Tuhan” berada di luar persepsi indra dan pemikiran logis sehingga sains dan metafisika tidak bisa membuktikan maupun menolak bukti wujud Allah. Bagi mereka yang tidak dikaruniai bakat mistikal atau kenabian khusus, Al-Ghazali telah merancang suatu disiplin yang memampukan seorang Muslim menumbuhkan kesadaran tentang realitas Tuhan dalam setiap perin- cian kehidupan sehari-hari. Al-Ghazali telah membuat kesan yang tak terhapuskan di dalam Islam. Takkan pernah lagi kaum Muslim membuat asumsi ceroboh bahwa Tuhan adalah sama seperti wujud lain yang eksistensinya dapat didemonstrasikan secara ilmiah atau filosofis. Sejak saat itu filsafat Muslim menjadi tak terpisahkan dari

spiritualitas dan pembahasan yang lebih mistikal tentang Tuhan.

Al-Ghazali juga berpengaruh terhadap Yudaisme. Filosof Spanyol Joseph ibn Saddiq (w. 1143) menggunakan dalil Ibn Sina tentang eksistensi Tuhan, tetapi secara hati-hati menyimpulkan bahwa Tuhan bukan sekadar wujud yang lain—satu dari sekian banyak hal yang

“ada” dalam pengertian lazim kita atas kata tersebut. Kalau kita mengklaim memahami Tuhan, maka berarti Tuhan itu terbatas dan tidak sempurna. Pernyataan paling tepat yang bisa kita buat tentang Tuhan adalah bahwa dia tidak bisa dipahami, sangat jauh dari jangkauan daya intelektual alamiah kita. Kita bisa saja berbicara tentang aktivitas Tuhan di dunia dalam terma-terma positif namun tidak me- ngenai esensi Tuhan (Al-Dzaf), yang akan senantiasa luput dari kita. Ahli kedokteran dari Toledo, Juda h Halevi (1085-1141), menjadi pengikut setia Al-Ghazali. Tuhan tidak bisa dibuktikan secara rasional; ini tidak berarti bahwa keimanan kepada Tuhan menjadi tidak rasional melainkan bahwa demonstrasi logis tentang eksistensi Tuhan tidak memiliki nilai keagamaan. Bukti logis itu menyampaikan informasi yang sangat sedikit: tak ada cara untuk memastikan tanpa ragu bagaimana Tuhan impersonal yang begitu jauh itu dapat menciptakan alam material atau apakah dia berhubungan dengan alam melalui cara tertentu. Ketika para filosof mengklaim bahwa mereka menjadi satu dengan Akal ilahi yang mengatur kosmos melalui penggunaan

akal, mereka telah menipu diri mereka sendiri. Satu-satunya kelompok manusia yang mempunyai pengetahuan langsung tentang Tuhan adalah para nabi, yang tak memiliki kaitan apa-apa dengan falsafah. Halevi tidak memahami filsafat sebaik Al-Ghazali, namun dia sepakat bahwa pengetahuan yang terandalkan tentang Tuhan adalah melalui pengalaman keagamaan. Seperti Al-Ghazali, dia juga mem- postulatkan adanya daya religius khusus, tetapi mengklaim bahwa kemampuan itu hanya dimiliki oleh orang Yahudi. Dia mencoba memperlunak ini dengan menyatakan bahwa goyim (orang bukan Yahudi) dapat mencapai pengetahuan tentang Tuhan melalui hukum alam, tetapi tujuan karya filosofis terbesarnya, The Kuzari, adalah untuk menjustifikasi keunikan posisi Israel di antara bangsa-bangsa lain. Seperti para Rabi Talmud, Halevi percaya bahwa setiap orang Yahudi dapat memperoleh ruh kenabian melalui penunaian mitzvot secara saksama. Tuhan yang ditemukannya bukanlah sebuah fakta objektif yang eksistensinya bisa didemonstrasikan secara ilmiah, tetapi merupakan pengalaman yang secara esensial bersifat subjektif. Dia bahkan bisa dipandang sebagai perluasan diri “alamiah” orang Yahudi:

Keilahian menanti orang yang sesuai untuk menjadi tempat berse- mayamnya, untuk menjadi Tuhan baginya, sebagaimana dalam kasus para nabi dan orang suci.. . Seperti halnya jiwa yang menanti untuk masuk ke dalam janin hingga kekuatan hidupnya disempurnakan untuk memampukannya menerima keadaan yang lebih tinggi ini. Dengan cara yang sama, Alam menanti tibanya iklim yang baik agar dia dapat menyuburkan tanah dan menumbuhkan tanaman.16

Dengan demikian, Tuhan bukanlah realitas yang asing, orang Yahudi bukanlah wujud autonom yang terjauhkan dari yang ilahi. Tuhan, menurut Halevi, bisa dilihat sebagai penyempurnaan manusia, pemenuhan potensi manusia; lebih jauh lagi, “Tuhan” yang dijumpai- nya secara unik adalah miliknya sendiri, suatu gagasan yang akan kita telaah lebih dalam pada bab mendatang. Halevi dengan hati- hati membedakan antara Tuhan yang dapat dialami oleh orang Yahudi dari esensi Tuhan itu sendiri. Tatkala para nabi dan orang suci meng• klaim pernah mengalami “Tuhan”, yang mereka alami bukanlah zatnya melainkan hanya aktivitas ilahi melalui semacam berkas kilasan cahaya dari realitas transenden yang tak bisa dijangkau.

Akan tetapi, falsafah tidak sepenuhnya mati akibat polemik yang diangkat oleh Al-Ghazali. Di Kordoba, seorang filosof Muslim terkenal

mencob a menghidupkanny a kembali dan mempertahankanny a sebagai bentuk tertinggi agama. Abu Al-Walid ibn Ahmad ibn Rusyd

(1126-1198), yang di Eropa dikenal sebagai Averroes, menjadi autoritas

di Barat bagi kalangan Yahudi maupun Kristen. Selama abad ketiga belas, karya-karyanya diterjemahkan ke dalam bahasa Ibrani dan Latin, dan komentar-komentarnya tentang Aristoteles menimbulkan pengaruh besar terhadap teolog-teolog terkemuka, seperti Maimonides, Thomas Aquinas, dan Albert yang Agung. Pada abad kesembilan belas, Ernest Renan menghormatinya sebagai pribadi yang merdeka dan pelopor rasionalisme menentang kepercayaan buta. Namun, di Dunia Islam sendiri, Ibn Rusyd hanya menjadi figur marjinal. Melalui karya dan pengaruh yang ditimbulkan Ibn Rusyd setelah wafatnya, kita bisa melihat perbedaan cara pendekatan dan konsepsi antara Timur dan Barat tentang Tuhan. Ibn Rusyd dengan bersemangat menolak kritik Al-Ghazali terhadap falsafah dan cara Al-Ghazali raen- diskusikan persoalan-persoalan esoterik ini secara terbuka. Berbeda dari pendahulunya, Al-Farabi dan Ibn Sina, Ibn Rusyd adalah seorang qadi, hakim agama, sekaligus pula seorang filosof. Kaum ulama selalu menaruh kecurigaan terhadap falsafah dan konsepsi ketuhanan- nya yang sangat berbeda, tetapi Ibn Rusyd berhasil menyatukan Aristoteles dengan ajaran Islam yang lebih tradisional. Dia yakin bahwa tidak ada pertentangan apa pun antara agama dan rasionalisme. Keduanya mengekspresikan kebenaran yang sama melalui cara yang berbeda; keduanya juga mengarah kepada Tuhan yang sama. Namun, tidak semua orang mampu memahami pemikiran filosofis sehingga falsafah hanya untuk kalangan elit intelektual. Falsafah akan membi- ngungkan orang awam dan menjerumuskan mereka ke dalam kesesat- an yang membahayakan keselamatan abadi mereka. Di sinilah letak pentingnya tradisi esoterik, yang menjaga doktrin-doktrin berbahaya ini dari mereka yang tidak layak menerimanya. Sebagaimana halnya dengan Sufisme dan telaah batini Syiah Ismailiyah; jika orang yang tidak pantas mengupayakan latihan-latihan mental semacam ini, mereka bisa jatuh sakit dan mengalami berbagai bentuk gangguan psikologis. Kalam juga sama bahayanya. Kalam hampir serupa dengan falsafah sejati dan memberi kesan menyesatkan bahwa seseorang terlibat dalam diskusi rasional yang wajar padahal sebenarnya tidak demikian. Akibatnya, kalam hanya menimbulkan perdebatan-per- debatan doktrinal yang tidak berfaedah, yang hanya akan melemahkan iman orang awam dan menggelisahkan mereka.

Ibn Rusyd berkeyakinan bahwa penerimaan kebenaran-kebenar-

an tertentu merupakan hal yang esensial bagi keselamatan di akhirat. Ini adalah pandangan baru dalam Dunia Islam. Para faylasuf merupa• kan autoritas utama dalam doktrin: hanya merekalah yang mampu menafsirkan kitab suci dan merupakan orang-orang yang digambarkan oleh Al-Quran sebagai golongan yang “mengakar kuat pada ilmu.”17

Semua orang lain wajib membaca Al-Quran secara harfiah, tetapi kaum faylasuf mampu mengupayakan penafsiran simbolis. Namun demikian, para faylasuf pun mesti menaati “kredo” doktrin-doktrin wajib, yang disusun Ibn Rusyd sebagai berikut:

1. Eksistensi Tuhan sebagai Pencipta dan Pelindung alam semesta.

2. Keesaan Tuhan.

3- Sifat-sifat mengetahui , berkuasa, berkehendak , mendengar, melihat dan berkata-kata di dalam Al-Quran telah dinisbahkan kepada Allah.

4. Keunikan dan ketiadaan sekutu bagi Tuhan, yang secara jelas telah ditegaskan di dalam Al-Quran (QS Al-Syura [42]: 9): “Tak ada sesuatu yang serupa dengan-Nya.”

5. Penciptaan alam oleh Tuhan.

6. Keabsahan kenabian.

7. Keadilan Tuhan.

8. Kebangkitan jasmani di Hari Akhir.18

Doktrin-doktrin tentang Tuhan harus diterima in toto, karena Al- Quran menyatakannya dengan teramat gamblang. Falsafah tidak selalu berkenaan dengan kepercayaan pada penciptaan alam, misalnya, sehingga tidak jelas bagaimana seharusnya memaham i doktrin Al-Quran mengenai hal itu. Walaupun Al-Quran dengan tegas me- nyatakan bahwa Tuhanlah yang menciptakan alam, tetapi tidak dijelaskan bagaimana Tuhan melakukannya atau apaka h alam diciptakan pada saat tertentu. Ini membuat para faylasuf bebas meng- adopsi keyakinan kaum rasionalis. Di samping itu, Al-Quran menyata- kan bahwa Tuhan memiliki sifat-sifat seperti mengetahui, tetapi kita tidak tahu pasti apa arti sifat itu karena konsepsi kita tentang pe- ngetahuan bersifat manusiawi dan tidak sempurna. Oleh karena itu, pernyataan Al-Quran bahwa Tuhan mengetahui segala apa yang kita kerjakan tidak secara mutlak bertentangan dengan keyakinan para filosof.

Dalam Dunia Islam, mistisisme sangatlah penting sehingga konsepsi ketuhanan Ibn Rusyd, yang didasarkan sepenuhnya pada teologi kaum rasionalis, tak banyak berpengaruh. Ibn Rusyd adalah tokoh yang terhormat dengan kedudukan sekunder di dalam Islam, tetapi dia justru menjadi sangat penting di dunia Barat. Sebab, melalui dirinyalah dunia Barat menemukan Aristoteles dan mengembangkan konsepsi yang lebih rasionalistik tentang Tuhan. Kebanyakan orang Barat memiliki pengetahuan yang sangat terbatas tentang kebudayaan Islam dan tidak mengetahui perkembangan filsafat sesudah Ibn Rusyd. Karenanya sering muncul dugaan bahwa karier Ibn Rusyd menandai akhir filsafat Islam. Sebenarnya pada masa kehidupan Ibn Rusyd, dua filosof besar yang sangat berpengaruh di Dunia Islam mulai menuliskan karya mereka di Irak dan Iran. Yahya Suhrawardi dan Muhyiddin Ibn Al-Arabi, yang lebih mengikuti jejak Ibn Sina daripada Ibn Rusyd, berupaya menyandingkan filsafat dengan spiritualitas. Kita akan menelaah karya mereka di dalam bab mendatang.

Pengikut Ibn Rusyd yang terkemuka di dunia Yahudi adalah seorang Talmudis dan filosof, Rabi Musa ibn Maimun (1135-1204), yang biasa dikenal sebagai Maimonides. Seperti Ibn Rusyd, Maimonides asli kelahiran Kordoba, ibu kota Spanyol Islam. Di kota ini terdapat konsensus bahwa ada jenis filsafat yang sangat esensial untuk men- dapatkan pengertian yang lebih mendalam tentang Tuhan. Namun, Maimonides mesti meninggalkan Spanyol ketika nyawanya terancam oleh sekte Berber fanatik, Al-Morawi, yang memerangi masyarakat Yahudi. Benturan menyakitkan dengan fundamentalisme abad perte- ngahan ini tidak membuat Maimonides memusuhi Islam secara ke- seluruhan. Bersama orangtuanya, dia menetap di Mesir. Di sini dia mendapat jabatan tinggi dalam pemerintahan dan bahkan menjadi dokter bagi sultan. Di kota ini pula dia menulis risalahnya yang populer The Guide for the Perplexed, yang mengetengahkan argumen bahwa keyakinan Yahudi bukan merupakan seperangkat doktrin yang arbitrer, melainkan didasarkan pada prinsip-prinsip yang rasional. Seperti Ibn Rusyd, Maimonides percaya bahwa falsafah, sebagai bentuk pengetahuan agama yang paling maju dan membentangkan jalan menuju Tuhan, tidak boleh diungkapkan kepada orang awam tetapi harus disimpan oleh para elit. Namun, berbeda dengan Ibn Rusyd, dia berkeyakinan bahwa orang awam bisa diajar untuk menaf- sirkan kitab suci secara simbolis, agar mereka terhindar dari pandangan antropomorfis tentang Tuhan. Dia juga percaya bahwa ada beberapa

doktrin yang penting bagi penyelamatan dan mengusulkan tiga belas kredo yang sangat mirip dengan yang disusun Ibn Rusyd: .

1. Eksistensi Tuhan.

2. Keesaan Tuhan.

3. Tuhan bukan materi.

4. Keabadian Tuhan.

5. Larangan menyembah berhala.

6. Keabsahan kenabian.

7. Musa adalah yang paling utama di antara pada nabi.

8. Kebenaran berasal dari Tuhan.

9. Keabsahan abadi Taurat.

10. Tuhan mengetahui perbuatan manusia.

11 . Dia akan menghakimi dengan adil.

12. Dia akan mengutus seorang Al-Mahdi.

13. Kebangkitan orang yang telah mati.19

Ajaran ini dianggap bid’ah dalam Yudaisme dan tidak penah diterima sepenuhnya. Sebagaimana dalam Islam, ortodoksi (sebagai lawan dari ortopraksi) tidak dikenal dalam pengalaman keagamaan Yahudi. Kredo Ibn Rusyd dan Maimonides menyarankan bahw a pendekatan rasionalistik dan intelektualistik terhadap agama akan mengara h kepad a dogmatisme da n identifikasi “iman” sebagai

“kepercayaan yang benar”.

Sungguhpun demikian, Maimonides dengan hati-hati menyatakan bahwa Tuhan secara esensial tidak bisa dipahami dan tak dapat dijangkau oleh akal manusia. Dia membuktikan eksistensi Tuhan dengan menggunakan argumen-argumen Aristoteles dan Ibn Sina tetapi bersiteguh bahw a Tuhan tetap tidak bisa dijangkau atau dijelaskan karena simplisitas absolutnya. Nabi-nabi pun menggunakan kiasan dan mengajarkan kepad a kita bahwa pembicaraan yang bermakna tentang Tuhan hanya mungkin dilakukan dengan menggu• nakan bahasa simbolis dan perumpamaan. Kita tahu bahwa Tuhan tidak dapat diperbandingkan dengan apa pun yang ada. Oleh karena itu, lebih baik kita menggunakan terminologi negatif ketika berupaya menguraikannya. Daripada mengatakan bahwa “dia ada” lebih baik kita menyangkal ketiadaannya, dan seterusnya. Sebagaimana kaum Ismaili, penggunaan bahasa negatif dipandang sebagai latihan yang dapat meningkatkan apresiasi kita terhadap transendensi Tuhan,

mengingatkan kita bahwa kenyataannya sangat berbeda dari gagasan apa pun yang dapat dikonsepsikan manusia mengenai Tuhan. Kita bahkan tidak bisa mengartikan bahwa Tuhan itu “baik” karena dia jauh melampaui apa pun yang kita pahami sebagai “kebaikan”. Inilah cara untuk mengakali ketidaksempurnaan kita, mencegah kita dari memproyeksikan harapan dan keinginan kita kepadanya karena hal itu akan menjadikan Tuhan memiliki citra dan kemiripan dengan kita. Namun demikian, kita bisa memakai Via Negativa untuk mem- bentuk pernyataan positif tentang Tuhan. Ketika kita berkata bahwa Tuhan “tidak lemah” (sebagai pengganti menyatakan bahwa dia perkasa), secara logis berarti bahwa Tuhan pasti mampu untuk bertin- dak. Karena Tuhan “bukan tidak sempurna”, tindakannya pasti juga sempurna. Tatkala kita mengatakan Tuhan “tidak bodoh” (artinya dia mahabijaksana), kita dapat mendeduksikan bahwa dia mengetahui dan bijak secara sempurna. Deduksi semacam ini hanya dapat dilaku- kan sejauh menyangkut aktivitas Tuhan dan tidak tentang esensinya yang tetap berada di luar jangkauan akal kita.

Ketika dihadapkan pada pilihan antara Tuhan Alkitab dan Tuhan para filosof, Maimonides selalu memilih yang pertama. Meskipun doktrin creatio ex nihilo secara filosofis tidak ortodoks, Maimonides menganut doktrin biblikal tradisional dan meninggalkan gagasan filosofis tentang emanasi. Seperti yang dikemukakannya, creatio ex nihilo maupun emanasi tidak bisa dibuktikan secara definitif oleh akal semata. Dia juga memandang kenabian lebih tinggi daripada filsafat. Baik nabi maupu n filosof berbicara tentang Tuhan yang sama, tetapi nabi pastilah lebih unggul secara imajinatif maupu n intelektual. Nabi memiliki pengetahuan intuitif langsung tentang Tuhan yang lebih tinggi daripada pengetahuan yang diperoleh lewat penalar- an diskursif. Maimonides tampaknya juga merupakan seorang mis- tikus. Dia bicara tentang kemabukan menggetarkan yang menyertai pengalaman intuitif tentang Tuhan, sebuah emosi yang “diakibatkan oleh penyempurnaan daya imajinatif.”20 Meskipun sangat menekankan rasionalitas, Maimonides menyatakan bahwa pengetahuan tertinggi tentang Tuhan lebih banyak berasal dari imajinasi bukan dari akal semata.

Gagasan-gagasan Maimonides menyebar luas di kalangan orang Yahudi di Prancis Selatan dan Spanyol sehingga pada permulaan abad keempat belas, muncul apa yang kemudian menjadi pencerahan filsafat Yahudi di kawasan itu. Beberapa di antara para filosof Yahudi

ini lebih rasionalistik daripada Maimonides. Levi ben Gershom (1288-

1344) dari Bagnol di Prancis Selatan, misalnya, menolak konsepsi bahwa Tuhan mengetahui hal-hal yang bersifat duniawi. Dia mengam- bil konsepsi ketuhanan para filosof, bukan Tuhan menurut Alkitab. Tak pelak muncul beberapa reaksi. Sebagian orang Yahudi beralih ke mistisisme dan mengembangkan disiplin esoterik Kabbalah, seperti yang akan kita saksikan nanti. Yang lain meninggalkan filsafat ketika musibah menimpa, karena merasa bahwa Tuhan falsafah yang jauh itu ternyata tidak mampu melipur lara mereka. Selama abad ketiga belas dan keempat belas, Perang Penaklukan Kristen mulai berhasil menekan wilayah-wilayah Islam di Spanyol dan menyebarkan anti- Semitisme Eropa Barat ke semenanjung itu yang akhirnya bermuara pada kehancuran Yahudi Spanyol. Selama abad keenam belas orang- orang Yahudi meninggalkan falsafah dan mengembangkan konsep yang sama sekali baru, yang lebih diilhami oleh mitologi daripada

logika ilmiah.

Gerakan penyebaran Kristen oleh orang Barat membuat agama itu terpisah dari tradisi-tradisi monoteistik lain. Perang Salib tahun

1096-1099 menandai keluarnya Eropa dari periode panjang barbaris- me yang dikenal sebagai Zaman Kegelapan. Roma baru, didukung oleh negara-negara Kristen Eropa Utara, berupaya untuk memperoleh kembali jalan masuk ke kancah intemasional. Namun Kristen Anglikan, Saxon, dan Frank tidak banyak berkembang. Mereka adalah orang- orang agresif dan suka berperang, serta mendambakan agama yang agresif pula. Selama abad kesebelas, para pendeta Benediktin dari biara-biara Cluny dan cabang-cabangnya telah berusaha untuk mengait- kan semangat tempur mereka dengan gereja dan mengajari mereka nilai-nilai Kristen sejati melalui praktik peribadatan, seperti ziarah. Pasukan Salib generasi pertama memandang ekspedisi mereka ke Timur Dekat sebagai ziarah ke Tanah Suci. Namun, mereka masih memiliki konsepsi yang sangat primitif tentang Tuhan dan agama. Para rahib pejuang, seperti St. George, St. Mercury, dan St. Demetrius digambarkan melebihi tuhan dalam kebaikan mereka dan, dalam praktik, hanya sedikit berbeda dari dewa-dewa pagan. Yesus lebih dipandang sebagai pemimpin feodal Perang Salib daripada sebagai inkarnasi Logos: dia mengumpulkan para kesatrianya untuk merebut kembali pusakanya—Tanah Suci—dari kaum kafir. Ketika perjalanan mereka dimulai, sebagian prajurit bertekad untuk membalas kematian Yesus dengan menumpas komunitas Yahudi yang tinggal di sepanjang

Lembah Rhine. Meski bukan bagian dari gagasan awal Paus Urban II ketika dia menyerukan Perang Salib, namun tampaknya Pasukan Salib bertindak terlalu kejam untuk mengadakan perjalanan sejauh

3.000 mil demi memerangi kaum Muslim yang sama sekali belum mereka kenal, pada saat orang-orang yang diduga telah betul-betul membunuh Yesus malah dibiarkan hidup dan diperlakukan dengan baik di depan mata mereka sendiri. Selama perjalanan panjang dan berat menuju Yerusalem, banyak di antara pasukan nyaris menemui akhir hayatnya. Mereka hanya dapat menggantungkan daya tahan mereka pada asumsi bahwa merekalah bangsa pilihan Tuhan, yang telah memperoleh perlindungan khusus darinya. Tuhan telah mem- bimbing mereka memasuki Tanah Suci seperti yang pernah dilakukan- nya terhadap orang-orang Israel kuno. Dari sudut pandang praktik, Tuhan mereka masih merupaka n dewa kesukuan primitif yang diceritakan dalam kitab-kitab awal Alkitab. Ketika akhirnya berhasil menaklukkan Yerusalem pada musim panas tahun 1099, mereka menumpas habis penduduk Yahudi dan Muslim di kota itu dengan semangat Yoshua dan membantai mereka dengan kebrutalan yang bahkan mencengangkan masyarakat sezamannya.

Sejak saat itu orang Kristen Eropa memandang Yahudi dan Muslim sebagai musuh Tuhan; untuk waktu yang lama mereka juga telah merasakan antagonisme mendalam terhadap Kristen Ortodoks Yunani

di Byzantium, yang membuat mereka merasa sebagai kaum barbar dan hina.21 Namun keadaannya tidak selalu demikian. Selama abad kesembilan, beberapa orang Kristen Barat yang lebih terpelajar telah diilhami oleh teologi Yunani. Filosof Celtic Duns Sectus Erigena

(810-877), misalnya, yang meninggalkan tanah kelahirannya di Irlandia untuk bekerja di istana Charles The Bold, Raja Frank Barat, telah menerjemahkan banyak karya para Bapa Gereja Yunani ke dalam bahasa Latin agar bisa dimanfaatkan oleh orang Kristen Barat, khususnya karya-karya Denys Aeropagite. Erigena sangat percaya bahwa iman dan akal tidak saling eksklusif satu sama lain. Seperti halnya para faylasuf Yahudi dan Muslim, dia memandang filsafat se• bagai jalan membentang menuju Tuhan. Plato dan Aristoteles adalah guru bagi orang-orang yang memerlukan penjelasan rasional tentang agama Kristen. Kitab suci dan tulisan para Bapa Gereja mungkin di• ilhami oleh disiplin penalaran logis dan rasional. Ini bukan berarti penafsiran harfiah: beberapa bagian kitab suci harus ditafsirkan secara simbolis karena, sebagaimana dijelaskan Erigena dalam karyanya

Exposition of Denys’s Celestial Hierarchy, teologi merupakan “sejenis puisi.”22

Erigena menggunakan metode dialektika Denys dalam pembahas- annya tentang Tuhan, yang hanya bisa dijelaskan dengan mengguna• kan paradoks yang mengingatkan kita kembali pada keterbatasan nalar kemanusiaan kita. Baik pendekatan positif maupu n negatif kepada Tuhan adalah sama absahnya. Tuhan tidak bisa dipahami: bahkan para malaikat pun tidak mengetahui atau memahami hakikat esensial Tuhan. Akan tetapi, pemyataan positif, seperti “Tuhan itu bijaksana,” bisa dibenarkan karena bila kita merujukkan pernyataan itu kepada Tuhan, maka kita menyadari bahwa kita tidak mengguna• kan kata “bijaksana” dalam pengertian lazimnya. Selanjutnya kita mengingatkan diri kita tentang hal ini melalui pernyataan negatif, dengan mengatakan “Tuhan tidak bijaksana.” Paradoks ini mendorong kita bergerak ke jalan ketiga yang ditempuh Denys ketika berbicara tentang Tuhan, ketika kita menarik kesimpulan: “Tuhan lebih dari bijaksana.” Inilah apa yang oleh orang Yunani disebut sebagai pernya• taan apofatik karena kita tidak memahami apa makna “lebih dari bijaksana” itu. Lagi-lagi, ini bukan sekadar permainan kata melainkan sebuah disiplin: penyejajaran dua pernyataan yang saling bertentang-

an itu akan membantu kita menanamkan rasa misteri yang dikandung dalam kata “Tuhan”, karena dia tidak pernah bisa dibatasi oleh kon- sepsi manusia biasa.

Ketika menerapkan metode ini pada pernyataan “Tuhan itu ada,” Erigena tiba, sebagaimana mestinya, pada sintesis: “Tuhan lebih dari ada.” Adanya Tuha n tidak sama seperti adanya makhluk yang diciptakannya dan dia bukanlah wujud yang setara dengan semua makhluk itu, seperti yang dikemukakan oleh Denys. Ini lagi-lagi merupakan pernyataan yang tidak bisa dipahami, karena, Erigena berkomentar, “apa yang lebih dari ‘ada’ itu tidaklah dijelaskan. Karena dikatakannya bahw a Tuhan bukanlah salah satu dari yang ada melainkan lebih dari segala yang ada, tapi apakah yang ‘ada’ itu, tidak pernah didefinisikan.”23 Pada kenyataannya, Tuhan itu “Tiada.” Erigena sadar bahwa ini terdengar mengejutkan, namun dia memper- ingatkan pembacany a untuk tidak khawatir. Metodenya hany a bermaksud mengingatkan kita bahwa Tuhan bukanlah sebuah objek; dia tidak “mengada” dalam cara apa pu n yang bisa kita pahami. Tuhan adalah “Dia yang lebih dari ada” (aliquo modo superesse).24

Modus eksistensinya berbeda dari kita seperti perbedaan wujud kita

dari binatang dan perbedaan wujud binatang dari batu. Namun jika Tuhan itu “Tiada”, dia sekaligus adalah “Segalanya”: karena “eksistensi super” ini berarti bahwa hanya Tuhan yang memiliki wujud sejati; dialah esensi segala sesuatu yang meminjam wujud darinya. Oleh karena itu, setiap ciptaannya adalah sebuah teofani atau tanda kehadiran Tuhan. Kesalehan Celtic Erigena—yang terumuskan dalam doa terkenal dari St. Patrick: “Tuhan hadir di dalam pikiranku dan di dalam pemahamanku”—membuat dia memberi penekana n pada imanensi Tuhan. Manusia, yang dalam skema Neoplatonis merangkum segenap ciptaan dalam dirinya, merupakan teofani paling sempurna, dan, seperti Agustinus, Erigena mengajarkan bahw a kita dapat menemukan sejenis trinitas di dalam diri kita, meski hanya lewat pantulan cermin yang buram.

Dalam teologi paradoksikal Erigena, Tuhan adalah Tiada sekaligus Segalanya; kedua istilah itu saling menyeimbangkan satu sama lain dan berada dalam ketegangan kreatif yang menyiratkan misteri yang hanya dapat disimbolkan oleh kata “Tuhan”. Tatkala seorang murid bertanya kepadanya tentang apa yang dimaksudkan Denys bahwa Tuhan itu Tiada, Erigena menjawab bahwa Kebaikan ilahi tidak bisa dipahami karena hal itu adalah “supra-esensial”—artinya, lebih dari Kebaikan itu sendiri—sekaligus supra-natural. Maka,

ketika ia merenungkan dirinya sendiri, ia tidak ada kini, dahulu atau nanti, karena ia dipahami bukan sebagai sesuatu yang ada sebab ia melampaui segala sesuatu. Akan tetapi, jika disebabkan oleh sesuatu yang tak terucapkan itu ia jatuh ke dalam keberadaan, ia hanya ada di dalam tatapan pikiran, hanya ia yang ada di dalam segala sesuatu, dan

ia ada kini, dahulu, dan nanti.25

Oleh karena itu, tatkala kita memikirkan realitas ilahi di dalam dirinya sendiri, “tidaklah masuk akal untuk menyebutnya ‘Tiada’,” namun ketika Ketiadaan suci ini memutuskan untuk “keluar dari Tiada menuju Ada,” setiap ciptaannya “bisa disebut sebagai teofani, yakni penampakan Tuhan.”26 Kita tidak bisa melihat Tuhan sebagai- mana dia dalam dirinya sendiri sebab Tuhan yang dimaksudkan dan dituju dalam hal ini tidak ada. Tuhan yang dapat kita lihat hanyalah Tuhan yang menghidupkan alam ciptaan dan mengungkapkan dirinya

di dalam bunga, burung-burung, pepohonan, dan manusia-manusia lainnya. Namun, terdapat persoalan dalam pendekatan ini. Bagaimana

denga n kejahatan? Apakah, seperti yang diyakini orang Hindu, kejahatan juga merupakan salah satu manifestasi Tuhan di dunia? Erigena tidak berusaha membahas masalah kejahatan secara men- dalam, tetapi para Kabbalis Yahudi belakangan berupaya menempat- kan kejahatan di dalam esensi Tuhan: mereka juga mengembangkan sebuah teologi yang menggambarkan Tuhan muncul dari Ketiadaan menjadi Ada melalui cara yang sangat mirip dengan uraian Erigena, meskipun hampir mustahil ada seorang Kabbalis yang pernah mem- baca karyanya.

Erigena telah memperlihatkan betapa orang Latin bisa belajar banyak dari orang Yunani, tetapi pada tahun 1054 Gereja Timur dan Barat saling memutuskan hubungan karena perpecahan yang ternyata bertahan untuk waktu yang lama—walau tak seorang pun pada masa tersebut menginginkannya. Konflik ini berdimensi politik, yang tidak akan dibahas di sini, tetapi juga berkisar pada masalah Trinitas. Pada tahun 796, sebuah sinode uskup-uskup Barat mengadakan pertemuan

di Freijus, Prancis Selatan, dan telah menyisipkan klausa tambahan ke dalam kredo Nicene. Klausa itu menetapkan bahwa Roh Kudus bukan hanya berasal dari Bapa, melainkan juga dari Putra (filioque). Uskup-uskup Latin bermaksud menekankan persamaan antara Bapa dan Putra, karena sebagian dari mereka menganut pandangan Arius. Menyatakan Roh Kudus berasal dari Bapa sekaligus Putra, menurut mereka, akan menekankan kesetaraan status ketiganya. Meskipun Charlemagne, yang akan segera menjadi Kaisar Barat, sama sekali tidak paham soal-soal teologis, dia menerima klausa sisipan tersebut. Akan tetapi, orang Yunani mengutuknya. Orang Latin tetap pada pendirian mereka dan bersikeras bahwa Bapa-bapa mereka sendiri yang mengajarkan doktrin ini. St. Agustinus, misalnya, memandang Roh Kudus sebagai kesatuan dasar di dalam Trinitas, sebagai perwu- judan cinta antara Bapa dan Putra. Oleh karena itu, adalah benar jika dikatakan bahwa Roh Kudus berasal dari keduanya, dan klausa

tambahan itu menekankan ketunggalan esensial ketiga oknum itu. Akan tetapi, orang Yunani selalu menaruh kecurigaan terhadap

teologi Trinitarian Agustinus, karena terlalu antropomorfis. Kalau

Barat memulai dengan ajaran tentang keesaan Tuhan kemudian memandang ketiga oknum berada di dalam kesatuan itu, orang Yunani justru mengawalinya dengan tiga hypostases dan menyatakan bahwa keesaan Tuhan—esensinya—berada di atas jangkauan pengetahuan kita. Mereka berpendapat bahwa orang Latin telah menjadikan Trinitas

terlalu mudah dipahami, mereka juga mencurigai bahwa bahasa Latin tak mampu mengungkapkan gagasan Trinitas ini secara cukup akurat. Klausa filioque terlalu menekankan ketunggalan ketiga oknum dan, menurut orang Yunani, alih-alih menunjukkan kemisteriusan esensial Tuhan, sisipan itu membuat Trinitas menjadi terlalu rasional. Klausa itu menjadikan Tuhan bersatu dengan ketiga aspek atau modus keber- adaan. Sebenarnya, tak ada bid’ah apa pun dalam keyakinan Latin itu, sekalipun tidak selaras dengan spiritualitas apofatik Yunani. Konflik ini bisa dihilangkan seandainya ada keinginan untuk berdamai, tetapi ketegangan antara Timur dan Barat meningkat cepat selama Perang Salib, terutama ketika Pasukan Salib keempat mencaplok Konstanti- nopel ibu kota Byzantium pada tahun 1204 dan memorakporandakan kekaisaran Yunani secara fatal.

Keretakan akibat filioque ini menyingkapkan bahwa orang Yunani dan Latin memiliki konsepsi ketuhanan yang sangat berbeda. Trinitas tak pernah menjadi tema sentral dalam spiritualitas Barat sebagaimana halnya di kalangan orang Yunani. Orang Yunani merasa bahwa dengan menekankan keesaan Tuhan melalui cara ini, Barat telah menyamakan Tuhan dengan “esensi sederhana” yang bisa didefinisikan dan didis- kusikan, seperti Tuhan para filosof.27 Pada bab-bab selanjutnya akan kita saksikan bahwa Kristen Barat sering kesulitan menghadapi doktrin Trinitas dan bahwa, selama Zaman Pencerahan abad kedelapan belas, banyak di antara mereka yang mencampakkannya begitu saja. Secara sadar, banyak orang Barat yang tidak menganut Trinitarian. Mereka mengeluh bahwa doktrin Tiga Oknum dalam Satu Tuhan sungguh tidak bisa dipahami, tanpa menyadari bahwa bagi orang Yunani itu justru merupakan inti ajaran terpenting.

Setelah perpecahan itu, orang Yunani dan Latin menempuh jalan terpisah. Dalam Ortodoksi Yunani, theologia, studi tentang Tuhan, tetap tak berubah, terbatas pada kontemplasi tentang Tuhan dalam doktrin-doktrin mistikal Trinitas dan Inkarnasi. Mereka berpendapat ibahwa “teologi pengampunan” atau “teologi keluarga” mengandung kontradiksi dalam terma. Mereka sama sekali tidak tertarik pada diskusi-diskusi teoretis dan definisi isu-isu sekunder. Barat justru semakin menaruh perhatian pada persoalan ini dan membentuk suatu pandangan standar yang mengikat bagi setiap orang. Reformasi, misal- nya, telah membagi dunia Kristen menjadi kubu-kubu yang saling bersitegang karena orang Katolik dan Protestan tidak bisa bersepakat tentang bagaimana penyelamatan terjadi dan apa persisnya makna

Ekaristi. Kristen Barat terus menantang Yunani untuk mengeluarkan pendapat mereka tentang isu-isu sensitif ini. Akan tetapi, orang Yunani selalu ketinggalan dan, andaikata mereka menjawab, jawaban mereka sering terdengar agak membingungkan. Mereka tidak percaya kepada rasionalisme, menganggapnya sebagai sarana yang tidak memadai untuk berdiskusi tentang Tuhan yang berada di luar konsep maupun logika. Metafisika dapat diterima dalam studi-studi sekular, tetapi orang Yunani semakin merasa bahwa hal itu dapat membahayakan keimanan. Metafisika menarik bagi pikiran yang riuh rendah, yang sibuk berbicara, padahal theoria mereka bukan merupakan opini intelektual melainkan sikap diam yang berdisiplin di hadapan Tuhan yang hanya bisa diketahui melalui pengalaman religius dan mistik. Pada tahun 1082, filosof dan humanis John Italos diadili sebagai pembid’ah karena terlalu banyak menggunakan filsafat dan konsepsi Neoplatonis tentang penciptaan. Penolakan filsafat ini terjadi tidak lama sebelum Al-Ghazali melakukan hal yang sama di Bagdad dan meninggalkan kalam untuk menjadi seorang Sufi.

Oleh karena itu, sungguh ironis bahwa orang Kristen Barat justru masuk ke dunia filsafat persis pada saat orang Yunani dan Muslim mulai meninggalkannya. Plato dan Aristoteles tidak pernah dibicarakan

di dunia Latin selama Zaman Kegelapan sehingga tak pelak Barat telah ketinggalan. Pertemuan dengan filsafat telah begitu merangsang dan membangkitkan semangat. Teolog abad kesebelas, Anselm dari Canterbury, yang pandangan-pandangannya tentang Inkarnasi telah dibahas pada Bab 4, kelihatannya berpendapat bahwa segala sesuatu dapat dibuktikan. Tuhannya bukan Tiada melainkan wujud tertinggi dari segalanya. Bahkan seorang yang tidak beriman bisa membentuk ide tentang wujud yang mahatinggi itu, yang merupakan “satu watak, tertinggi di antara segala sesuatu, mahatunggal dan berkecukupan dalam kedamaian abadi.”28 Sungguhpun demikian, dia juga mengajar- kan bahwa Tuhan hanya mungkin dikenal melalui iman. Ini tidaklah separadoks kelihatannya. Dalam doanya yang terkenal, Anselm merefleksikan sabda Yesaya: “Jika engkau tak beriman, engkau takkan mengerti”:

Aku ingin memahami kebenaranmu yang diyakini dan dicintai oleh hatiku. Karena aku mencari pemahaman bukan agar aku beriman melainkan aku beriman agar aku memahami (credo ut intellegam). Karena aku bahkan percaya kepada ini: aku takkan mengerti kecuali kalau aku beriman.29

Credo ut intellegam yang sering dikutip ini bukanlah merupakan penolakan akal. Anselm tidak mengklaim menganut kredo itu secara membabi buta dengan harapan bahwa pernyataan semacam itu kelak akan menjadi bermakna. Penegasannya sebenarnya harus diterjemah- kan sebagai: “Aku berserah diri agar aku bisa mengerti.” Pada saat itu, kata credo belum memiliki bias intelektual dari kata “kepercayaan” seperti sekarang tetapi berarti sikap amanah dan setia. Penting untuk dicatat bahwa bahkan dalam gelombang pertama rasionalisme Barat, pengalaman keagamaan tentang Tuhan tetap lebih utama, mendahului penjelasan atau pemahaman logis.

Meskipun demikian, seperti halnya para faylasuf Muslim dan Yahudi, Anselm percaya bahwa eksistensi Tuhan dapat dipertahankan secara rasional, dan dia mengemukakan dalil-dalilnya sendiri, yang bisa disebut sebagai argumen “ontologis”. Anselm mendefinisikan Tuhan sebagai “sesuatu yang tak terpikirkan ada hal lain yang melebihi keagungannya” (aliquid quo nihil maius cogitari possif).30

Karena menyiratkan bahwa Tuhan bisa menjadi objek pikiran, definisi ini berimplikasi bahwa Tuhan bisa dikonsepsikan dan dipahami oleh pikiran manusia. Anselm berpendapat bahwa Sesuatu ini pasti ada. Karena bereksistensi lebih “sempurna” atau lengkap daripada non- eksistensi, wujud sempurn a yang kita bayangka n ini haruslah bereksistensi, kalau tidak dia akan menjadi tidak sempurna. Dalil yang disodorkan Anselm dapat dikatakan cerdas dan efektif di dunia yang didominasi oleh pemikiran Platonis, yang meyakini bahwa ide- ide merujuk kepada arketipe abadi. Namun, dalil itu kelihatannya tidak dapat meyakinkan seorang skeptik zaman sekarang. Seperti yang ditegaskan oleh teolog Inggris John Macquarrie, Anda bisa saja membayangkan memiliki uang 100 dolar, tetapi sayangnya bayangan itu tidak akan membuat uang tersebut menjadi sebuah realitas di dalam saku Anda.31

Oleh karena itu, Tuhan Anselm adalah Wujud, bukan Tiada yang telah digambarkan oleh Denys dan Erigena. Anselm bermaksud untuk bicara tentang Tuhan dalam terma yang jauh lebih’ positif dibanding para faylasuf terdahulu. Dia tidak mengusulkan cara Via Negativa, tetapi cenderung berpikir tentang kemungkinan untuk tiba pada gagasan yang layak tentang Tuhan melalui akal alamiah, persis seperti yang dipersoalkan orang Yunani terhadap teologi Barat. Setelah puas dengan dalil yang diajukannya tentang eksistensi Tuhan, Anselm kemudian berusaha membuktikan doktrin Inkarnasi dan Trinitas, yang

selalu dikedepankan oleh orang Yunani meski bertentangan dengan akal dan konseptualisasi. Dalam risalahnya, Why God Became Man yang telah disinggung pada Bab 4, Anselm lebih banyak bersandar pada logika dan pemikiran rasional daripada wahyu—kutipan dari Alkitab dan ujaran para Bapa tampak insidental saja dalam pemaparan argumennya, yang, seperti telah kita saksikan, secara esensial menis- bahkan motivasi manusia kepada Tuhan. Anselm bukanlah satu-satu- nya orang Kristen Barat yang mencoba menguraikan misteri Tuhan dalam terma rasional. Tokoh sezaman dengannya, Peter Abelard

(1079-1147), filosof karismatik dari Paris, juga telah mengembangkan penafsiran tentang Trinitas yang menekankan keesaan ilahi dengan agak mengurbankan perbedaan antara Tiga Oknum itu. Dia juga me• ngembangkan penjelasan yang canggih dan dinamis tentang misteri penebusan dosa: Kristus telah disalib demi menggugah rasa kasih sayang kita dan dengan melakukan itu dia menjadi Juru Selamat kita.

Abelard pada dasarnya seorang filosof dengan corak teologi yang agak konvensional. Dia menjadi pelopor kebangkitan intelektual

di Eropa selama abad kedua belas dan mempunyai banyak pengikut. Ini membuatny a berkonflik denga n Bernard, pemimpi n Biara Cistercian Clairvaux di Burgundi, yang dapat dikatakan merupakan tokoh paling berpengaruh di Eropa. Paus Eugene II dan Raja Louis VII dari Prancis ada di dalam saku Bernard. Kemahirannya beretorika telah mengilhami revolusi monastik di Eropa: sekelompok besar anak muda meninggalkan rumah-rumah mereka untuk bergabung dengannya di dalam ordo Cisterian yang berupaya mereformasi kehi- dupan religius Benediktin. Ketika Bernard menyerukan Perang Salib

II pada tahun 1146, rakyat Prancis dan Jerman—yang sebelumnya agak apatis terhadap ekspedisi itu—nyaris mencabik-cabiknya lantaran antusiasme mereka, ramai-ramai datang untuk bergabung dengan tentara dalam jumlah begitu besar sehingga, menurut laporan yang ditulis Bernard dengan bangga kepada Paus, desa-desa menjadi kosong akibat ditinggalkan penghuninya. Bernard seorang yang cerdas, yang telah memberi dimensi batiniah baru bagi kesalehan Eropa Barat yang agak bersifat lahiriah. Ajaran Cistercian tampaknya telah mempengaruhi legenda Holy Grail, yang menggambarkan perjalanan spiritual ke sebuah kota simbolik yang tidak berada di dunia ini tetapi mewakili visi tentang Tuhan.

Bernard sama sekali tidak percaya pada intelektualisme para sarjana semacam Abelard dan, oleh karena itu, berusaha untuk

membungkamnya. Dia menuduh Abelard “berupaya menodai iman Kristen karena mengatakan bahwa akal manusia bisa memahami semua aspek Tuhan.”32 Dengan merujuk pada himne St. Paulus, Bernard mengklaim bahwa filosof itu tidak memiliki cinta Kristen:

“Dia melihat ketiadaan sebagai sebuah teka-teki, ketiadaan seperti dalam sebuah cermin, tetapi melihat segala sesuatu secara berhadap- hadapan.”33 Oleh karena itu, cinta dan penggunaan akal menjadi dua hal yang bertentangan. Pada tahun 1141, Bernard memanggil Abelard

ke hadapan Majelis Sens, yang telah dipenuhinya dengan pendukung- pendukungnya sendiri. Beberapa di antara anggota majelis itu berdiri

di luar untuk mengintimidasi Abelard ketika dia datang. Tak terlalu sulit baginya untuk melakukan ini karena, pada saat itu, Abelard ke- mungkinan besar telah terkena penyakit Parkinson. Bernard menye- rangnya dengan kefasihan luar biasa yang membuat Abelard jatuh pingsan dan meninggal dunia tahun berikutnya.

Ini adalah saat-saat simbolik yang menandai perpecahan antara akal dan hati. Dalam Trinitarianisme Agustinus, hati dan akal tidak terpisahkan. Para faylasuf Muslim, seperti Ibn Sina dan Al-Ghazali telah tiba pada kesimpulan bahwa akal semata tidak akan mampu menemukan Tuhan, tetapi mereka akhirnya menggagas sebuah filsafat yang diilhami oleh cinta dan mistisisme. Kita akan menyaksikan bahwa selama abad kedua belas dan ketiga belas, para pemikir besar Dunia Islam berupaya untuk menggabungkan akal dan hati serta memandang filsafat sebagai tak terpisahkan dari spiritualitas cinta dan imajinasi yang diketengahkan oleh kaum Sufi. Akan tetapi, Bernard kelihatannya menaruh kecurigaan terhadap akal dan bermak- sud untuk terus memisahkannya dari bagian pikiran yang lebih emosional dan intuitif. Ini berbahaya, karena bisa membawa pada pemilahan tak sehat yang sama parahnya dengan rasionalisme yang kering. Perang Salib yang dikumandangkan Bernard merupakan ben- cana, sebagian karena penyandarannya pada idealisme yang tak di- dukung akal sehat dan secara nyata bertentangan dengan etos kasih Kristen.34 Perlakuan Bernard terhadap Abelard pun jelas-jelas hampa dari sikap kasih sayang, tetapi dia mendorong Pasukan Salib untuk membuktikan kecintaan mereka kepada Kristus dengan cara mem- bunuhi kaum kafir dan mengusir mereka dari Tanah Suci. Bernard boleh saja takut pada rasionalisme yang berupaya menjelaskan misteri Tuhan dan mengancam menghapuskan rasa takjub dan takzim dari agama, tetapi subjektivitas yang gagal menguji prasangkanya sendiri

dapat membawa pada sikap berlebihan yang berakibat lebih jelek lagi terhadap agama. Yang dibutuhkan justru subjektivitas yang berdasar dan cerdas, bukan emosionalisme “cinta” yang mengekang akal dengan ketat dan menghapuskan kasih sayang yang semestinya menjadi ciri agama Tuhan.

Beberapa pemikir lain telah memberi konstribusi yang lestari bagi Kristen Barat, seperti Thomas Aquinas (1225-74) yang meng- upayakan sintesis filsafat Yunani dan Agustinus. Selama abad kedua belas, para sarjana Eropa berbondong-bondong ke Spanyol untuk mempelajari khazanah ilmu kaum Muslim. Dengan bantuan kaum intelektual Muslim dan Yahudi, mereka melakukan proyek penerje- mahan besar-besaran untuk memboyong kekayaan intelektual ini ke Barat. Terjemahan berbahasa Arab atas filsafat Plato, Aristoteles, dan filosof-filosof kuno lainnya kini diterjemahkan lagi ke dalam bahasa Latin dan untuk pertama kalinya tersedia bagi masyarakat Eropa Utara. Para penerjemah itu juga menggarap karya terbaru sarjana Muslim, termasuk karya Ibn Rusyd serta penemuan para ilmuwan dan ahli kedokteran Arab. Pada saat yang sama ketika sebagian orang Kristen Eropa berjuang menghancurkan Islam di Timur Dekat, kaum Muslim Spanyol sedang membantu Barat membangun peradab- an mereka sendiri. Summa Theologiae dari Thomas Aquinas merupa- kan upaya untuk mengintegrasikan filsafat baru itu dengan tradisi Kristen Barat. Aquinas secara khusus terkesan pada penjelasan Ibn Rusyd atas Aristoteles. Akan tetapi, berbeda dengan Anselm dan Abelard, dia tidak percaya bahwa misteri semacam Trinitas dapat dibuktikan oleh akal dan membedakan secara cermat antara realitas Tuhan yang tak terucapkan dengan doktrin-doktrin manusia mengenai- nya. Dia sependapat dengan Denys bahwa hakikat sejati Tuhan tidak bisa dijangkau oleh pikiran manusia: “Dengan demikian, batas akhir dari semua yang dapat diketahui oleh manusia tentang Tuhan adalah mengetahui bahwa dia tidak mengetahui Tuhan, karena ma• nusia tahu bahwa Tuhan mengungguli semua hal yang dapat dipahami

mengenainya.”35 Ada sebuah kisah yang menceritakan bahwa ketika

selesai mendiktekan kalimat terakhir dari Summa, Aquinas dengan sedih menelungkupkan kepala di atas lengannya. Ketika juru tulis ber- tanya apa yang terjadi, Aquinas menjawab bahwa segala yang telah ditulisnya tampak tak berharga dibanding apa yang telah dilihatnya.

Upaya Aquinas untuk meletakkan pengalaman religiusnya dalam konteks filsafat baru adalah penting untuk mendialogkan keimanan

dengan realitas lain dan tidak memisahkannya ke sebuah kawasan tersendiri. Intelektualisme yang berlebihan akan merusak iman, tetapi agar Tuhan tidak dijadikan alat untuk mendukung egoisme kita sendiri, pengalama n keagamaan harus disertai penilaian akurat tentang kandungannya. Aquinas mendefinisikan Tuhan dengan cara merujuk pada definisi yang Tuhan berikan sendiri kepada Musa: “Aku adalah Aku.” Aristoteles pernah mengatakan bahwa Tuhan adalah Wujud Wajib; Aquinas kemudian mengaitkan Tuhan para filosof dengan Tuhan Alkitab dengan menyebut Tuhan, “Dia Yang Ada” (Qui est). Ditegaskannya secara mutlak bahwa Tuhan bukan sekadar wujud lain seperti diri kita sendiri. Definisi Tuhan sebagai Wujud Itu Sendiri sudah memadai “karena tidak merujuk pada bentuk tertentu kecuali wujud itu sendiri (esse seipsum).”36 Adalah keliru untuk menyalahkan Aquinas atas pandangan rasionalistis tentang Tuhan yang kemudian berkembang di Barat.

Namun sayangnya, Aquinas menimbulkan kesan bahwa Tuhan bisa didiskusikan dengan cara yang sama seperti kita mendiskusikan ide-ide filsafat atau fenomena alam. Dia mengawali diskusi tentang Tuhan dengan pembuktian eksistensi Tuhan berdasarkan filsafat alam. Ini menyiratkan bahwa kita dapat mengetahui Tuhan dengan cara yang sama, seperti realitas-realitas duniawi. Aquinas menyusun lima

“dalil” eksistensi Tuhan yang akan menjadi sangat penting di dunia

Katolik dan juga akan dipakai oleh orang Protestan:

1. Argumen Aristoteles tentang Penggerak yang Tak Digerakkan.

2. “Dalil” serupa yang mengemukakan bahwa tak mungkin ada rangkaian sebab yang tak terbatas: pasti ada sebuah titik awal.

3. Argumen tentang sifat ketergantungan yang mengharuska n

adanya satu Wujud Wajib, seperti diuraikan oleh Ibn Sina.

4. Argumen Aristoteles dalam Philosophy yang menyatakan bahwa hierarki kesempurnaan di dunia ini mengimplikasikan adanya Kesempurnaan yang paling baik di atas segalanya.

5. Argumen tentang rancangan alam, keteraturan dan adanya tujuan dalam apa yang kita lihat di alam semesta tidak mungkin hanya merupakan hasil suatu kebetulan.

Dalil-dalil ini tak bisa dipertahankan pada masa sekarang. Bahkan dari sudut pandang agama, dalil-dalil ini agak meragukan, dengan pengecualian argumen tentang rancangan alam, setiap dalil ini secara

implisit menyatakan bahwa “Tuhan” hanyalah sebuah wujud yang

lain, satu simpul lain dalam rantai eksistensi. Dia adalah Wujud Ter- tinggi, Wujud Wajib, dan Wujud yang Paling Sempurna. Benar bahwa penggunaan istilah-istilah, seperti “Sebab Pertama” atau “Wujud Wajib” menyiratkan bahwa Tuhan bukanlah sesuatu seperti wujud-wujud yang kita ketahui, melainkan merupakan sumber atau syarat bagi keberadaan wujud-wujud yang lain itu. Inilah yang sangat ditekankan oleh Aquinas. Meskipun demikian, para pembaca Summa tidak selalu berhasil menangkap pembedaan penting ini dan berbicara tentang Tuhan seakan-akan dia sekadar merupakan Wujud Tertinggi dari semua wujud lain. Ini bersifat reduktif dan bisa membuat Wujud Super ini menjadi berhala, yang dibentuk dalam citra kita sendiri dan dengan mudah beralih menjadi suatu Super-Ego yang melangit. Barangkali bukan tidak akurat untuk mengatakan bahwa banyak orang

di Barat memandang Tuhan sebagai Wujud yang seperti ini.

Upaya pengaitan Tuhan dengan arus Aristotelianisme baru ini penting dilakukan di Eropa. Para faylasuf juga telah memperingatkan bahwa ide tentang Tuhan harus terus diperbarui menurut perkem- bangan zaman. Dalam setiap generasi, gagasan dan pengalaman tentang Tuhan harus senantiasa diperbarui. Akan tetapi, kebanyakan kaum Muslim telah—dapat dikatakan demikian—berpuas diri dan merasa bahwa Aristoteles tidak banyak berkontribusi pada kajian tentang Tuhan, meskipun dia tetap sangat berpehgaruh dalam bidang lain, seperti ilmu alam. Kita telah melihat bahwa bahasan Aristoteles tentang hakikat Tuhan telah dinamai meta ta physica (“Setelah Physics”) oleh editor karya-karyanya: Tuhan menurut pandangan Aristoteles juga lebih merupakan kelanjutan realitas fisik daripada sebuah realitas dari tatanan yang sama sekali berbeda. Oleh karena itu, dalam Dunia Islam, diskusi paling mutakhir tentang Tuhan men- campurkan filsafat dengan mistisisme. Akal saja tidak bisa mencapai pemahaman religius tentang realitas yang kita sebut “Tuhan”, tetapi pengalaman religius perlu dilengkapi dengan daya pikir kritis dan disiplin filsafat jika tidak ingin sekadar menjadi emosi yang melantur, berlebihan, atau bahkan berbahaya.

Tokoh Fransiskan yang sezaman dengan Aquinas, Bonaventura

(1217-74), memiliki pandangan yang hampir sama. Dia juga berusaha mengartikulasikan filsafat dengan pengalaman religius untuk mem- perkaya kedua wilayah itu. Di dalam The Threefold Way, dia meng- ikuti Agustinus yang melihat “trinitas” ada di dalam semua ciptaan

dan menjadikan “trinitarianisme alamiah” ini sebagai titik berangkat dalam karyanya Journey of the Mind to God. Secara kukuh dia percaya bahwa Trinitas dapat dibuktikan oleh akal alamiah, tetapi menghindar dari bahaya keangkuhan rasionalis dengan menekankan pentingnya pengalaman keagamaan sebagai komponen esensial bagi gagasan tentang Tuhan. Dia menyebut Francis dari Assisi, pendiri ordonya, sebagai teladan utama bagi kehidupan kristiani. Dengan memperhati- kan riwayat hidupnya, seorang teolog, seperti Bonaventura dapat menemukan bukti kebenaran doktrin-doktrin gereja. Penyair Tuscan, Dante Alighieri (1265-1321) juga menemukan bahwa seorang manusia biasa—dalam kasus Dante, perempuan Florentina, Beatrice Portinari— dapat menjadi epifani ilahi. Pendekatan personalistik kepada Tuhan ini dipengaruhi oleh Agustinus.

Bonaventura juga menerapkan Dalil Ontologis Anselm tentang eksistensi Tuhan dalam pembahasannya mengenai Francis sebagai sebuah epifani. Dia menyatakan bahwa dalam kehidupan ini Francis telah mencapai kesempurnaan yang tampaknya melampaui batas manusiawi sehingga adalah mungkin bagi kita, selama masih hidup

di dunia ini, untuk “melihat dan memahami bahwa yang ‘terbaik’ adalah … sesuatu yang tak mungkin dibayangkan ada yang lebih baik daripadanya.”37 Kenyataan bahwa kita dapat membentuk konsep seperti “yang terbaik” itu membuktika n bahw a Kesempurnaa n Tertinggi Tuhan itu pasti ada. Jika kita menyelami diri kita sendiri, seperti yang dianjurkan oleh Plato maupun Agustinus, kita akan menemukan citra Tuhan terpantul di dalam “alam batin kita sendiri.”38

Introspeksi ini sangatlah penting. Tentu saja tetap penting untuk terlibat dalam liturgi Gereja, namun orang Kristen pertama-tama harus menyelami dirinya sendiri, di mana dia akan “dibawa melampaui akal” dan mendapat penampakan akan Tuhan yang mentransendensi ungkapan manusiawi kita yang terbatas.39

Bonaventura dan Aquinas memandang pengalaman keagamaan sebagai hal yang mendasar. Mereka setia kepada tradisi falsafah, karena baik dalam Yudaisme maupun Islam, para filosof sering juga merupakan ahli mistik yang sangat sadar akan keterbatasan akal dalam memecahkan persoalan teologis. Mereka telah mengembang- kan dalil-dalil rasional tentang eksistensi Tuhan untuk mendialogkan iman mereka dengan kajian ilmiah dan mengaitkannya dengan pengalaman yang lebih umum. Mereka secara pribadi tidak meragu- kan eksistensi Tuhan, dan banyak di antara mereka yang betul-betul

menyadari keterbatasan dari apa-apa yang telah mereka capai. Dalil- dalil ini memang tidak dirancang untuk meyakinkan orang-orang yang tidak beriman, karena pada masa itu belum ada ateis dalam pengertian modern kita. Oleh karena itu, teologi natural ini bukan merupakan pengantar kepada pengalaman religius, melainkan sebuah penyandingan: para faylasuf itu tidak percaya bahwa Anda harus meyakinkan diri secara rasional tentang eksistensi Tuhan sebelum dapat memperoleh pengalaman mistik. Justru sebaliknya, di dunia Yahudi, Muslim, dan Ortodoksi Yunani, Tuhan para filosof segera digantikan oleh Tuhan kaum mistik.[]